بسمه تعالی

درس خارج اصول استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14030721

مقرر: مسعود عطارمنش

موضوع: اوامر/ صیغۀ امر/ مفاد صیغۀ امر/ علّت حمل نمودن صیغۀ امر، بر طلب حقیقی

فهرست مطالب:

مفاد صیغۀ امر 1

تحلیل علّتِ حمل نمودن صیغۀ امر، بر طلب حقیقی، طبق دیدگاه محقق خراسانی. 1

تحلیل علّتِ حمل نمودن صیغۀ امر، بر طلب حقیقی، طبق سائر دیدگاه‌ها 1

تحلیل منشأ پیدایش ظهور کلام در مراد تفهیمی. 1

مفاد صیغۀ امر

در جلسات سابق، پیرامون تفاوت اخبار و انشاء توضیحاتی را ذکر نمودیم. اینک قصد داریم، پیش از ادامۀ بحث‌های پیشین، نکته‌ای را پیرامون مفاد صیغۀ امر گوشزد کنیم.

محقق خراسانی<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]> فرمودند، آنچه به عنوان معانی مختلف برای صیغۀ امر ذکر شده، معانی مستعمل‌فیه نیستند، بلکه دواعی استعمال هستند. به سخن دیگر، در جایی که صیغۀ امر برای طلب حقیقی به کار می‌رود، با جایی که برای تعجیز و مانند آن به کار می‌رود، از جهت مستعمل‌فیه تفاوت ندارند و تفاوتشان در داعی و انگیزۀ استعمال است. مستعمل‌فیه صیغۀ امر در تمام موارد مزبور، طلب انشائی است.

محقق ایروانی<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]> و مرحوم آقای روحانی<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]>، درج نمودن این امور در دواعی استعمال را ناصحیح انگاشته‌اند که در آینده پیرامون آن سخن خواهیم گفت. فارغ از اشکال این دو بزرگوار، اینک قصد داریم نکته‌ای را گوشزد کنیم که به نظر می‌رسد، مهم‌تر از اشکال این دو بزرگوار است.

تحلیل علّتِ حمل نمودن صیغۀ امر، بر طلب حقیقی، طبق دیدگاه محقق خراسانی

نکتۀ حائز اهمیّت آن است که از یک سو، وقتی صیغۀ امر به کار می‌رود، با فرض نبود قرینه، بی‌گمان بر طلب حقیقی حمل می‌شود نه بر تعجیز و مانند آن؛ چون استعمال صیغۀ امر برای تعجیز و مانند آن، بر خلاف وضع بوده و مجاز است؛ بدین ترتیب اصالة الحقیقة اقتضا می‌کند، صیغۀ امر، بر طلب حقیقی حمل شود.

از سوی دیگر، طبق دیدگاه محقق خراسانی، صیغۀ امر برای طلب انشائی وضع شده است و در همان نیز استعمال می‌شود؛ بنابراین، صیغۀ امری که برای طلب حقیقی به کار می‌رود، با صیغۀ امری که برای تعجیز و مانند آن به کار می‌رود، از جهت مستعمل‌فیه تفاوتی ندارند و تمامشان در معنای حقیقی استعمال شده‌اند.

پرسش آن است که اگر صیغۀ امر برای طلب انشائی وضع شده و در تمام موارد نیز در همان معنای حقیقی استعمال می‌شود، ازچه‌رو وقتی صیغۀ امر به کار می‌رود، بر خصوص طلب حقیقی حمل می‌شود؟ اگر تمام استعمالات نامبرده، استعمال در معنای حقیقی هستند، چگونه می‌توان با تمسک به اصالة الحقیقة، خصوص یک معنا را متعیّن دانست؟

گویا محقق خراسانی در مقام پاسخ به همین پرسش، بحث شرط الوضع را مطرح نموده‌ است. ایشان فرموده است هر چند صیغۀ امر برای طلب انشائی وضع شده است و در تمام موارد نیز در همان استعمال می‌شود، ولی شرط الوضع آن است که این طلب انشائی، به داعیِ طلب حقیقی استعمال شود نه به داعی تعجیز و مانند آن. بدین ترتیب، آن‌گاه که به داعی تعجیز و مانند آن به کار برود، مجاز می‌شود چون از شرط الوضع تخلّف شده است. بنابراین، گویا اصالة الحقیقة با توجه به شرط الوضع، اقتضا می‌کند صیغۀ طلب، به داعی طلب حقیقی به کار رفته باشد.

این راه حلّ در فضای فکری محقق خراسانی روشن است.

تحلیل علّتِ حمل نمودن صیغۀ امر، بر طلب حقیقی، طبق سائر دیدگاه‌ها

امّا بر خلاف محقق خراسانی، بسیاری از اصولیان، چیزی به نام شرط الوضع را تصویر ننموده و به نحوی در آن خدشه نموده‌اند. بدین ترتیب، بار دیگر این پرسش مطرح می‌شود که اگر شرط الوضع را نپذیریم، چگونه می‌توانیم صیغۀ امر را با فرض نبود قرینه، بر خصوص طلب حقیقی حمل کنیم؟ وقتی تمام استعمالات، حقیقی هستند، چگونه می‌توان یک معنا را متعیّن دانست؟

گفتنی است، آنچه محقق خراسانی به عنوان دواعی استعمال مطرح نمودند، به باور ما، در مرحلۀ مراد تفهیمی اثرگذار است. همانطور که محقق خراسانی فرمودند، در تمام موارد استعمال صیغۀ امر، مراد استعمالی یکسان است، ولی به عقیدۀ ما چنین نیست که دواعی نامبرده، صرفاً داعی باشند؛ این دواعی، اموری هستند که متکلم قصد دارد آنها را به مخاطب تفهیم کند.

ما حتی در مثال‌های معروف استعمال مجازی همچون «رأیت اسداً یرمی»، تفاوت استعمال حقیقی و استعمال مجازی را در مراد تفهیمی دانستیم نه در مراد استعمالی. جایی که متکلم می‌گوید «رأیت اسداً» و جایی که می‌گوید «رأیت اسداً یرمی»، در مستعمل‌فیه تفاوتی وجود ندارد، بلکه در مراد تفهیمی تفاوت وجود دارد؛ یعنی در مثال اول، متکلم قصد دارد رؤیت حیوان مفترس را به مخاطب تفهیم کند، ولی در مثال دوم، قصد دارد رؤیت رجل شجاع را به مخاطب تفهیم کند.

شبیه پرسش پیش‌گفته طبق دیدگاه ما در فارق بین حقیقت و مجاز مطرح می‌شود. اگر مراد استعمالی در تمام موارد یکسان است، و تفاوت حقیقت و مجاز مربوط به مراد تفهیمی است، چنانچه شک کنیم مقصود متکلم از «أسد» چه بوده، مسلّما بر حیوان مفترس حمل می‌شود نه رجل شجاع؛ ولی پرسش آن است که ازچه‌رو می‌توانیم آن را بر حیوان مفترس حمل کنیم؟ مگر نه آن است که طبق دیدگاه ما، «أسد» همواره در همان معنای حقیقی استعمال می‌شود، و تفاوتش در مراد تفهیمی است؟

سابقاً در پاسخ بدین پرسش، گفتیم اصالة الظهور _که به باور بسیاری از اصولیان، تمام اصول لفظیة بدان بازگشت می‌کنند_ اقتضا می‌کند مراد تفهیمی همان معنایی باشد که در استعمالات حقیقی وجود دارد.

به سخن دیگر، اصالة الظهور به مرحلۀ مراد استعمالی اختصاص نداشته، در مرحلۀ مراد تفهیمی نیز جریان دارد. ظهور کلام در آن است که متکلم قصد دارد همان معنایی را تفهیم کند که در استعمالات حقیقی تفهیم می‌شوند و این ظهور، حجّت است.

تحلیل منشأ پیدایش ظهور کلام در مراد تفهیمی

به عقیدۀ ما، این مطلب صحیح است؛ اینک قصد داریم، خاستگاه این ظهور را مورد تحلیل قرار دهیم. منشأ پیدایش ظهور کلام در مراد تفهیمی، چیست؟

پاسخ بدین پرسش در مرحلۀ مراد استعمالی ساده است. منشأ پیدایش ظهور کلام در مراد استعمالی، همان وضع است. اصل اولی آن است که متکلم، در مسیر تحقق بخشیدن به هدف واضع گام نهاده و از او پیروی می‌کند؛ در نتیجه لفظ را در همان معنایی استعمال می‌کند که واضع در نظر داشته است. اساساً هدف از وضع، آن است که متکلم بتواند برای انتقال مقصود خویش، استعمال را سامان دهد. بنابراین می‌توان گفت، منشأ پیدایش ظهور کلام در مراد استعمالی، وضع است.

ولی پرسش اساسی مربوط به مرحلۀ مراد تفهیمی است. اینک قصد داریم بدین پرسش پاسخ دهیم که اصالة الظهور در مرحلۀ مراد تفهیمی، از کجا نشأت یافته است؟

یک احتمال آن است که گفته شود، وضع، صرفاً به مراد استعمالی اختصاص نداشته، مراد تفهیمی نیز معلول وضع است.

توضیح آن‌که، متکلم به هنگام استعمال، یک مراد استعمالی دارد و یک مراد تفهیمی. آنچه در دائرۀ تفهیم و تفاهم قرار می‌گیرد هر دو را شامل است و همانطور که گفتیم، هدف از وضع، سامان‌دهی نظام تفهیم و تفاهم است؛ بنابراین، همانطور که مراد استعمالی در دائرۀ اهداف واضع جای می‌گیرد، مراد تفهیمی نیز در دائرۀ اهداف واضع قرار خواهد گرفت.

باید دانست، مراد جدّی، از دائرۀ تفهیم و تفاهم خارج است. اساساً علّت آن‌که بین مراد تفهیمی و مراد جدّی فرق گذاشتیم، آن است که مرادات جدّی، همواره به مخاطب تفهیم نمی‌شوند؛ بر خلاف مرادات تفهیمی که به مخاطب فهمانده می‌شوند. بله، آن‌گاه که مراد جدّی، به مخاطب منتقل شود، در دائرۀ مراد تفهیمی جای می‌گیرد.

مقصود آن‌که، از بین مرادات سه‌گانۀ متکلم، مراد جدّی از دائرۀ تفهیم و تفاهم خارج است، ولی مراد استعمالی و مراد تفهیمی در دائرۀ تفهیم و تفاهم قرار دارند، و از آن‌رو که وضع، به منظور سامان‌دهیِ نظام تفاهم است، هم مراد استعمالی را پوشش می‌دهد و هم مراد تفهیمی را.

بدین ترتیب، طبیعت وضع اقتضا می‌کند، واضع افزون بر مراد استعمالی، به مراد تفهیمی نیز نظر داشته باشد.

ما تفاوت مراد استعمالی و تفهیمی را در آن دانستیم که مراد استعمالی، معنایی است که متکلم، لفظ را قالب برای آن قرار داده است؛ بر خلاف مراد تفهیمی که لفظ قالب برای آن قرار نمی‌گیرد.

سابقاً این نکته را گوشزد نمودیم که دائرۀ مرادات تفهیمی، بسیار گسترده است. کنایات، همگی از قبیل مرادات تفهیمی هستند. برای مثال، آن‌گاه که پدری به فرزندش می‌گوید: «آفتاب طلوع کرد»، گاه در طول طلوع آفتاب، قصد دارد به فرزندش بفهماند از خواب بیدار شود و به کارهایش رسیدگی کند. در اینجا، متکلم در طول معنای اصلی، معنایی دیگر را در نظر دارد و قصد دارد به فرزندش بفهماند مدرسه‌ات دیر نشود، یا نمازت قضا شده، یا قراری که با دوستانت داشتی، به تأخیر نیفتد.

این معانی تفهیمی، در طول مراد استعمالی قرار می‌گیرند، و ما قصد نداریم بگوییم، هدف واضع، مرادات تفهیمی طولی را شامل می‌شود. مقصود ما آن است که بگوییم، آن دسته از مرادات تفهیمی که به نحوی در عرض مراد استعمالی هستند، در دائرۀ هدف واضع قرار می‌گیرند.

در تمام استعمالات، معنای مستعمل‌فیه به مخاطب تفهیم می‌شود؛ سپس به دلیل تلازمی که در ذهن مخاطب بین معنای مستعمل‌فیه و معنای دیگر وجود دارد، آن معنای دیگر نیز به مخاطب تفهیم می‌شود. تلازم بین این دو معنا، با توجه به خصوصیات متکلم و مخاطب و در هر مورد، متفاوت است، و چنین نیست که تلازم دائمی بین دو معنا وجود داشته باشد. ولی مقصود ما، این بحث‌ها نیست. اگر بخواهیم فارق بین معنای حقیقی و معنای کنایی را تبیین کنیم، این بحث‌ها مطرح می‌شوند؛ ولی اکنون قصد نداریم فارق بین معنای حقیقی و معنای کنائی را تبیین کنیم، بلکه قصد داریم فارق بین معنای حقیقی و معنای مجازی را تبیین کنیم.

پیش‌فرض ما آن است که فارق بین معنای حقیقی و معنای مجازی، در مستعمل‌فیه نیست بلکه در مراد تفهیمی است. با توجه به این پیش‌فرض، پرسشی مطرح می‌شود مبنی بر آن‌که اگر فارق بین معنای حقیقی و معنای مجازی در مستعمل‌فیه نیست، و مستعمل‌فیه در تمام استعمالات، همان معنای موضوع‌له است، پس اصالة الحقیقة در اینجا چه نقشی ایفا می‌کند؟

اینک قصد داریم بدین پرسش پاسخ دهیم و نقش اصالة الحقیقة را در تعیین معنای حقیقی شناسایی کنیم. همانطور که اشاره شد، اصالة الحقیقة صرفاً به مستعمل‌فیه اختصاص ندارد و مراد تفهیمی را نیز در بر می‌گیرد؛ چون هدف از وضع، سامان‌دهیِ نظام تفاهم است و مراد تفهیمی نیز همچون مراد استعمالی در نظام تفاهم داخل است. این نکته، سبب می‌شود، اصالة الحقیقة، افزون بر مراد استعمالی، مراد تفهیمی اولی را نیز تعیین کند.

مقصود از مراد تفهیمی اولی، در مقابل مراد تفهیمی نهایی است. کنایات، مربوط به مرادات تفهیمی نهایی هستند و به دلیل دخالت خصوصیات موردی، به هنگام وضع قابل استقصاء نیستند. مرادات تفهیمی نهائی از اموری هستند که خصوصیات متکلم و مخاطب در هر مورد، در آنها اثرگذار است در نتیجه جنبۀ نوعی ندارند تا به هنگام وضع بتوان آنها را هدف قرار داد؛ بر خلاف حقیقت و مجاز که مراد تفهیمی اولی هستند و جنبۀ نوعی دارند.

بنابراین هر چند در فارق بین حقیقت و مجاز، مسلکی که توسط مرحوم آقای شیخ محمدرضا مسجدشاهی<![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]> برگزیده شده و به سکاکی نسبت داده شده<![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]> را پذیرفتیم، و گفتیم در استعمالات حقیقی و مجازی، مستعمل‌فیه یکسان است و تفاوتشان، مربوط به مرحلۀ مراد تفهیمی است، ولی نکته‌ای که هم‌اینک قصد داریم بر آن تأکید کنیم، آن است که در پاسخ به این پرسش که «با توجه به مبنای نامبرده، اصالة الحقیقة چه نقشی در مفاد کلام دارد؟» علی القاعده باید چنین گفت که اصالة الحقیقة تنها مراد استعمالی را پوشش نمی‌دهد، بلکه افزون بر آن، مراد تفهیمی اولی را نیز پوشش می‌دهد.

کوتاه‌سخن آن‌که، درک وجدانی ما مبنی بر آن‌که با فرض نبود قرینه باید کلام متکلم را بر معنای حقیقی حمل نمود، به جهت آن است که مراد تفهیمی نیز، همچون مراد استعمالی، در ظهور وضعی کلام داخل است. یعنی همان اصالة ظهوری که اقتضا می‌کند کلام در معنای حقیقی استعمال شده باشد، اقتضا می‌کند، مراد تفهیمی‌اش نیز معنای حقیقی باشد. پس هر دو ظهور، ظهور وضعی تلقّی می‌شوند.

شاید این تحلیل‌ها، در اصل جریان اصالة الظهور، نقشی نداشته باشد، ولی دانستن این نکته می‌تواند به انسان کمک کند، جریان اصالة الظهور در تعیین مراد تفهیمی را راحت‌تر تصدیق کند.

آنان که دیدگاه محقق خراسانی را نپذیرفته‌اند و تفاوت بین معانی مختلف صیغۀ امر را، به دواعی استعمال بازنگردانده‌اند، و آن داعی اصلی را نیز شرط الوضع ندانسته‌اند، با این مشکل روبرو هستند که اگر شک کنیم، صیغۀ امر برای طلب حقیقی به کار رفته، یا برای تعجیز و مانند آن به کار رفته، چگونه می‌توانیم، حمل نمودن صیغۀ امر بر طلب حقیقی را که مفروغ‌عنه است، توجیه کنیم؟ پاسخ بدین پرسش، با دشواری همراه است.

آقای شهیدی<![if !supportFootnotes]>[6]<![endif]>، در پاسخ بدین پرسش، سعی نموده‌اند، با تکیه بر نکاتی همچون غلبۀ استعمال، این درک وجدانی را توجیه کند. برای مثال گفته‌اند، اگر همچون محقق خراسانی، معانی مختلف صیغۀ امر را به دواعی استعمال بازگردانیم، اصل عقلائی اقتضا می‌کند، تا وقتی قرینه‌ای وجود ندارد، داعی استعمال صیغۀ امر، طلب حقیقی باشد؛ بی‌آن‌که این اصل عقلائی به وضع ارتباط داشته باشد. مثلاً به دلیل آن‌که غالباً، داعیِ استعمال صیغۀ امر، طلب حقیقی است، اصل عقلائی اقتضا می‌کند بر طلب حقیقی حمل شود. ولی ما قصد داریم، بر صرف غلبه تکیه ننموده و پای وضع را به بحث باز کنیم.

تفکیک بین وضع تعیینی و تعیّنی در تحلیل منشأ پیدایش ظهور کلام در مراد تفهیمی

شایان ذکر است، این‌که ما حمل نمودن صیغۀ امر بر طلب حقیقی را به ظهور وضعی بازگرداندیم، یک موقع در وضع تعیینی ملاحظه می‌شود و یک موقع در وضع تعیّنی. یعنی یک موقع، وضع تعیینی را ملاحظه نموده و می‌گوییم واضع، به هنگام وضع تعیینی، مراد تفهیمی را نیز در نظر داشته است؛ ولی یک موقع، وضع تعیّنی را موضوع سخن قرار می‌دهیم.

اینک قصد داریم، داخل شدن مراد تفهیمی در هدف از وضع تعیّنی را، بر اساس ایده‌های مرحوم شهید صدر توضیح دهیم. آقای شهیدی نیز در وضع تعیّنی، ایدۀ مرحوم شهید صدر _یعنی مسلک قرن اکید_ را پذیرفته و می‌فرماید، نتیجۀ وضع تعیینی نیز، ایجاد علقۀ وضعیه است، و علقۀ وضعیه، همان قرن اکیدی است که بین لفظ و معنا برقرار می‌گردد.

پرسش آن است که این قرن اکید، از کجا نشأت یافته است؟

پاسخ آن است که تکرّر نزدیکی لفظ و معنا با یکدیگر، سبب شده است، بینشان اقتران اکید شکل بگیرد. اصل ایدۀ قرن اکیدی که توسط مرحوم شهید صدر مطرح شده، برگرفته است آزمایش پائولوف و بحث شرطی شدن در علم روان‌شناسی است. نکته آن است که این شرطی شدن، تنها به مستعمل‌فیه مربوط نیست، و با مراد تفهیمی نیز ارتباط دارد.

آقای شهیدی، علّت حمل نمودن صیغۀ امر بر طلب حقیقی را به غلبه بازگردانده‌اند؛ ولی ما قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که در فضای فکری مرحوم شهید صدر، غلبۀ ارادۀ تفهیم معنای حقیقی، سبب می‌شود همان قرن اکیدی که بین لفظ و مراد استعمالی برقرار می‌شود، بین لفظ و مراد تفهیمی نیز برقرار شود؛ در نتیجه همان علقۀ وضعیه، مراد تفهیمی را نیز در بر بگیرد.

در وضع تعیّنی، غلبۀ استعمال سبب شد، ذهن انسان نسبت به لفظ شرطی شود، و با شنیدنش، معنای مستعمل‌فیه آن، به ذهنش بیاید؛ دقیقاً همان غلبۀ استعمال، سبب می‌شود در مرحلۀ مراد تفهیمی نیز، معنای حقیقی به ذهن بیاید.

غالباً متکلم به هنگام کاربست صیغۀ امر، طلب حقیقی را در نظر دارد؛ همین غلبه سبب می‌شود بین صیغۀ امر، و طلب حقیقی، در مرحلۀ ارادۀ تفهیمی، قرن اکید ایجاد شود. وقتی منشأ ایجاد قرن اکید، افزون بر مراد استعمالی، مراد تفهیمی را نیز شامل می‌شود، ازچه‌رو آن را به خصوص مراد استعمالی اختصاص دهیم؟!

مقصود آن‌که، ما در وضع تعیینی، ادعا نمودیم، هدف واضع، سامان‌دهی نظام تفاهم بوده است؛ از همین‌رو هم مراد استعمالی را در نظر دارد و هم مراد تفهیمی را؛ چون هر دوی اینها، در برقراری نظام تفاهم دخیل هستند. البته مقصود از نظام تفاهم، نظام تفاهم نوعی است، لذا قصد نداریم کنایات را که خصوصیات مورد در آنها دخیل است و نظام تفاهم شخصی دارند، در دائرۀ اهداف واضع قرار دهیم. اینک قصد داریم، بگوییم اگر در وضع تعیینی، این ادعا را نپذیرید، دست‌کم باید نسبت به آن علقۀ وضعیه‌ای که نتیجۀ وضع تعیینی است، این ادعا را بپذیرید، چون نتیجۀ وضع تعیینی نیز، قرن اکید بین لفظ و معنا است، ولی این قرن اکید به مراد استعمالی اختصاص ندارد؛ بلکه بین لفظ و آنچه نوعاً توسط لفظ تفهیم می‌شود، ایجاد می‌شود. پس معنای حقیقی، شامل مراد تفهیمی نیز می‌باشد و مراد تفهیمی را باید در وضع داخل نمود.

اگر مراد تفهیمی را در وضع داخل نمودیم، تحلیل اصل عقلائیِ اصالة الظهور، بسیار ساده‌ می‌شود. بله، اگر شخصی، اصل جریان اصالة الظهور برایش بسیار روشن باشد، این تحلیل‌ها برایش چندان سودمند نیست؛ ولی اگر در جریان این اصل عقلائی، تردید داشته باشیم اگر در مقام تحلیل مطلب، به این نتیجه برسیم که قرن اکید و علقۀ وضعیه، مراد تفهیمی حقیقی را نیز در بر می‌گیرد، مطلب ساده‌تر شده و راحت‌تر می‌توان آن را تصدیق کرد.

کوتاه‌سخن آن‌که، اصل اولی آن است که متکلم، آنچه را که همراه با علقۀ اکید است، اراده نموده باشد. همانطور که پیداست، این تحلیل، درک مطلب را ساده‌تر می‌کند، و شخص مردّد را در تصدیق این اصل عقلائی یاری می‌رساند.

شاگرد: آیا وقتی قرینه آورده می‌شود، در مراد استعمالی هیچ تغییری رخ نمی‌دهد؟

استاد: خیر؛ قرینه صرفاً در مرحلۀ مراد تفهیمی تغییر ایجاد می‌کند. پیش‌فرض ما این بود که فارق بین حقیقت و مجاز، در مراد تفهیمی است؛ بدین ترتیب وقتی قرینه بر مجاز اقامه شود، مراد استعمالی تغییر نمی‌کند بلکه مراد تفهیمی تغییر می‌کند. بله، اگر شخصی این مبنای پیش‌فرض را قبول نکند، مسیر بحث تغییر می‌کند.

مطلبی که در کلام آقای شهیدی و دیگران به‌روشنی مورد توجه قرار نگرفته، آن است که فرمایش محقق خراسانی مبنی بر یکسان بودن مستعمل‌فیه در تمام موارد استعمال صیغۀ امر، متین است؛ ولی شبیه این مطلب در بحث حقیقت و مجاز نیز مطرح است.

آن‌گاه که متکلم می‌گوید «رأیت اسداً» شما می‌گویید اصل اولی آن است که مقصود از «اسد» حیوان مفترس باشد، که ما نام آن را مراد تفهیمی نهادیم نه مراد استعمالی. شبیه همین مطلب در صیغۀ امر قابل ذکر است. در صیغۀ امر، هر چند مراد استعمالی تغییر نمی‌کند، ولی ازآن‌رو که مراد تفهیمی متفاوت است، و مراد تفهیمی با توضیحاتی که گذشت، ذیل ظهورات وضعیة قرار می‌گیرد، تخلّف از آن مجازی شدن استعمال را در پی دارد و اصالة الحقیقة چنین مجازی را نفی می‌کند. این مجاز، به معنای همان مجازی است که در «رأیت اسداً یرمی» وجود دارد. بدین ترتیب، استعمال امر در آیۀ شریفۀ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئين‏<![if !supportFootnotes]>[7]<![endif]> مجاز محسوب می‌شود.

بنابراین، همانطور که محقق خراسانی استعمال صیغۀ امر برای طلب حقیقی را با مطرح نمودن بحث شرط الوضع، به وضع بازگرداندند، ما نیز همچون ایشان، حقیقی بودن طلب را به وضع باز می‌گردانیم؛ ولی نه از باب شرط الوضع، بلکه از این باب که اساساً وضع دارای دو مرحله است؛ یک مرحله‌اش مراد استعمالی را در بر می‌گیرد و مرحلۀ دیگرش مراد تفهیمی را. بدین ترتیب می‌توان گفت، دیدگاه ما به دیدگاه محقق خراسانی نزدیک است. به باور ما، وضع دو مرحله‌ای است، حال می‌خواهید آن را شرط الوضع بنامید یا ننامید؛ ما از تعبیر شرط الوضع استفاده نمی‌کنیم تا به بحث‌های پر فراز و نشیب آن وارد نشویم.

به نظر می‌رسد آنچه محقق خراسانی را به چنین تحلیلی وادار نموده، یک سری ادراکات وجدانی است. از یک سو، این ادراک وجدانی را داشته است که صیغۀ امر در تمام مواردش، در یک معنا استعمال می‌شود؛ خواه برای طلب حقیقی باشد و خواه برای تعجیز و مانند آن. از سوی دیگر، این ادراک وجدانی را داشته است که اصل اولی آن است که صیغۀ امر، بر طلب حقیقی حمل شود، و این اصل اولی، به‌سادگی قابل تصدیق نیست مگر آن‌که بتوان آن را به وضع مرتبط ساخت؛ ازهمین‌رو بحث شرط الوضع را مطرح نموده است.

ما نیز همین ادراکات وجدانی را تصدیق نموده و تحلیلی شبیه تحلیل ایشان ارائه دادیم بی‌آن‌که از تعبیر شرط الوضع استفاده کنیم. ما معتقدیم، وضع صرفاً به مراد استعمالی ارتباط نداشته، به مراد تفهیمی نیز مرتبط است. همین نکته سبب می‌شود، علقۀ وضعیه بین لفظ و طلب حقیقی، شکل بگیرد که مربوط به مراد تفهیمی است. اصل اولی آن است که متکلم به طور طبیعی بر اساس همین علقۀ وضعیه سخن بگوید و در غیر این صورت، قرینه بیاورد.

شاگرد: آیا می‌توان گفت، اصالة عرفیة المتکلم چنین اقتضایی دارد؟

استاد: بله؛ اصالة عرفیة المتکلم اقتضا می‌کند، متکلم بر طبق وضع سخن بگوید. البته همانطور که اشاره شد، حتی اگر این تحلیل‌ها را مطرح نکنیم، ممکن است شخصی با توجه به غلبه و اصالة عرفیة المتکلم و اموری از این قبیل، به همین مطلب قائل شود، ولی بدون تحلیل‌های پیش‌گفته، التزام به اصل اولی ادعاشده، چندان ساده نیست. اگر ما بتوانیم این مطلب را به دائرۀ وضع ببریم، اصالة عرفیة المتکلم نیز راحت‌تر قابل پیگیری خواهد بود.