درس خارج اصول استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14030225

مقرر: مسعود عطارمنش

موضوع: الأوامر/مادة الأمر /معانی مادۀ امر/ شناسایی عناصر دخیل در مادۀ امر

بررسی وجود عنصر الزام در مادۀ امر

بحث پیرامون مفاد کلمۀ «اَمَرَ» بود. در جلسات سابق به استعمالاتی اشاره شد که در برخی از آن‌ها، اَمَرَ در طلب استحبابی و در برخی دیگر در طلب لزومی به کار رفته است. عمدۀ بحث در این است که آیا می‌توان از طریق این استعمالات موضوع‌له مادۀ امر را کشف نمود یا خیر؟

بهره‌گیری از استعمال بدون تأوّل برای کشف معنای حقیقی

بهره‌گیری از استعمالات برای کشف معنای حقیقی با یک اشکال عام روبرو است مبنی بر این که استعمال اعم از حقیقت است و نمی‌توان از اعم، اخص را نتیجه گرفت.

در پاسخ به اشکال مزبور می‌توان گفت، استعمالی که علامت حقیقت است، استعمال بدون تأوّل است نه مطلق استعمال. مقصود از استعمال بدون تأول، استعمال بدون تشبیه و ادعاء و عنایت است. برای مثال وقتی گفته می‌شود: «رأیت اسداً یرمی» رجل شجاع ادعاءاً اسد نامیده شده و بدان تشبیه شده است.

بررسی بود و نبود تأول در استعمال واژۀ «امر» در طلب ندبی

بدین ترتیب پرسشی اساسی رخ می‌نماید مبنی بر آن که آیا در استعمالات نامبرده، تأول و عنایت وجود دارد یا خیر؟

نکتۀ حائز اهمیّت آن است که وجود چنین ادعاء و تشبیهی در برخی موارد _از جمله مثال «رأیت اسداً یرمی»_ پسندیده است و با وجدان عرفی انسان سازگار است؛ ولی در برخی موارد غیر طبیعی بوده و طبع انسان آن را بر نمی‌تابد. اینک قصد داریم با مرور مثال‌های پیش‌گفته در این زمینه توضیحاتی را ذکر کنیم.

آقای شهیدی[1] برای استعمال امر در طلب ندبی 5 مثال ذکر نمودند. در برخی از این مثال‌ها یک سری بحث شخصی مطرح است مبنی بر این که آیا واقعاً امر، در طلب ندبی استعمال شده است یا خیر؟ پاسخ عام در همۀ این موارد آن است که ممکن است امر در استحباب مؤکد به کار رفته باشد؛ یعنی ممکن است مفاد واژۀ امر طلب وجوبی باشد ولی کاربست واژه‌ای که دالّ بر طلب وجوبی است در استحباب مؤکّد، کاملاً طبیعی است؛ لذا نه تنها واژۀ امر، بلکه در برخی موارد دیده شده است که برای برخی مستحبات، از واژۀ «واجب» استفاده شده است. برای مثال در روایتی در باب غسل جمعه چنین آمده است: «غُسْلُ الْجُمُعَةِ وَاجِبٌ عَلَى الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ فِي السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ إِلَّا أَنَّهُ رُخِّصَ لِلنِّسَاءِ فِي السَّفَرِ لِقِلَّةِ الْمَاءِ»[2].

گفتنی است که به نظر می‌رسد چنین استعمالاتی تنها در مستحبات مؤکد قابل قبول است؛ یعنی چنین نیست که بتوان در مطلق مستحبات از تعبیر «واجب» استفاده کرد. به بیان دیگر آن ادعاء و تأوّلی که مقوّم استعمال مجازی است، تنها در استحباب مؤکد حسن طبع دارد.

در نتیجه می‌توان گفت: روشن نیست اطلاق امر در مثال‌های آقای شهیدی، حقیقی باشد؛ ممکن است متعلق امر در مثال‌های ایشان مستحب مؤکد بوده باشد و امر با عنایت و تأوّل در مورد آن‌ها به کار رفته باشد.

بر این اساس می‌توان امر به شیردهی دوسال در «فَانْطَلِقِي وَ أَرْضِعِيهِ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ كَمَا أَمَرَكِ اللَّهُ به»[3] ، یا امر به عفو و اعراض از جاهلین و … در روایت «وَ رُوِيَ أَنَّهُ لَمَّا نَزَلَ قَوْلُهُ تَعَالَى- خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ الْآيَةَ سَأَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص جَبْرَئِيلَ عَنْ مَعْنَاهَا فَقَالَ لَا أَدْرِي حَتَّى أَسْأَلَ رَبَّكَ ثُمَّ رَجَعَ فَقَالَ يَا مُحَمَّدُ إِنَّ رَبَّكَ يَأْمُرُكَ أَنْ تَصِلَ مَنْ قَطَعَكَ وَ تُعْطِيَ مَنْ حَرَمَكَ وَ تَعْفُوَ عَمَّنْ ظَلَمَكَ.»[4] یا امر به دعا کردن در «فَإِنَّكَ أَمَرْتَ بِالدُّعَاءِ وَ ضَمِنْتَ الْإِجَابَة»[5] یا امر به گذشت از بدکار در «يَا مُحْسِنُ قَدْ أَتَاكَ الْمُسِي‌ءُ وَ قَدْ أَمَرْتَ الْمُحْسِنَ أَنْ يَتَجَاوَزَ عَنِ الْمُسِي‌ءِ »[6] یا امر در «أَمَرَ النَّاسَ بِنَتْفِ الْإِبْطِ وَ حَلْقِ الْعَانَةِ وَ الْغُسْلِ وَ التَّجَرُّدِ فِي إِزَارٍ وَ رِدَاءٍ أَوْ إِزَارٍ»[7] را به معنای استحباب مؤکد دانست.

بررسی استحباب مؤکد نتف ابط و حلق عانة

البته بحث استحباب مؤکد در خصوص روایت نتف ابط و حلق عانه از اهمیّت بیشتری برخوردار است چون در مثال‌های دیگر، پاسخ‌های دیگری وجود دارد ولی در مثال نتف ابط تنها پاسخی که می‌توان مطرح نمود، استحباب مؤکد است. در مثال‌های دیگر، پاسخ‌های دیگری همچون وجوب شرطی قابل ذکر بود. یا مثلاً در امر به عفو و اعراض از جاهلین و … این پاسخ مطرح شد که هر چند این امور برای غیر پیغمبر مستحب است ولی ممکن است خداوند پیغمبر صلوات الله علیه و آله را به شکل الزامی بدان تکلیف نموده باشد و این تکلیف لزومی از اختصاصات ایشان به شمار رود که گفتیم صحت و سقم آن نیازمند مراجعه به کتبی است که اختصاصات پیامبر را ذکر نموده‌اند؛ همچنین می‌تواند ناظر به وجوب شرطی باشد یعنی شرط لازم برای پیشرفت و ترویج دین، آن است که حضرت این سجایای اخلاقی را به کار بندد.

بنابراین آن مثالی که از همه مهم‌تر بوده و شاید تنها پاسخش، بحث استحباب مؤکد باشد، مثال اخیر یعنی معتبرۀ ابن سنان است که امام صادق علیه السلام فرموده‌اند: پیامبر در حجة الوداع «أَمَرَ النَّاسَ بِنَتْفِ الْإِبْطِ وَ حَلْقِ الْعَانَةِ وَ الْغُسْلِ وَ التَّجَرُّدِ فِي إِزَارٍ وَ رِدَاءٍ»[8].

بحث در این بود که آیا قرینه‌ای وجود دارد مبنی بر آن که نتف ابط مستحب مؤکد است یا مستحب مؤکد نیست؟ بدین مناسبت روایت‌های مرتبط با این موضوع را دنبال نموده و به روایتی برخوردیم که از عبدالله بن ابی یعفور نقل شده و گزارشگر مشاجرۀ عبدالله بن ابی یعفور با زراره است. هر چند این روایت با اصل استحباب منافاتی ندارد ولی ممکن است از این روایت استفاده شود نتف ابط مستحب مؤکد نیست.

لازم به ذکر است که این روایت با چند سند در منابع روایی نقل شده است که تمامشان دارای اشکال است.

یکی از اسناد این روایت، در کافی، جلد ۴، صفحۀ ۳۲۷ رقم ۶ وارد شده است که با «بعض اصحابنا» آغاز می‌شود که ناشناس بوده و سند را با اشکال روبرو می‌سازد؛ در ادامۀ سند نیز محمد بن قاسم واقع شده است که وی نیز برای ما ناشناس بوده و در نرم افزار درایة النور، به عنوان ناآشنا کد خورده است.

این روایت سند دیگری نیز دارد که تحویلی بوده و در کافی، جلد ۶، صفحۀ ۵۰۸، رقم ۵ وارد شده است:

«بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنِ ابْنِ جُمْهُورٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى (محمد بن یحیی العطار است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ (محمد بن احمد بن یحیی الاشعری است) عَنْ يُوسُفَ بْنِ السُّخْتِ الْبَصْرِيِّ (وی در منابع رجالی تضعیف شده است) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ (محمد بن سلیمان دیلمی نیز تضعیف شده است) عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ يَحْيَى بْنِ أَبِي الْبِلَادِ (وی ثقة است) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مِهْرَانَ (اینک در خاطر ندارم که توثیقی داشته باشد) جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ»

شاگرد: به نظر می‌رسد، محمد بن سلیمان، محمد بن سلیمان دیلمی نیست چون طبقۀ این محمد بن سلیمان بسیار متأخرتر از محمد بن سلیمان دیلمی است.

استاد: این مطلب را بررسی می‌کنم ولی فکر می‌کنم محمد بن سلیمان دیلمی است و طبقه‌اش هم مشکلی ندارد. وی از ابراهیم بن یحیی بن ابی البلاد نقل نموده است که طبقه‌اش با محمد بن سلیمان دیلمی سازگار است. به هر حال حتی اگر دیلمی نباشد، باز هم ناشناس بوده و وثاقتش ثابت نیست. کوتاه سخن آن‌که، این روایت به لحاظ سندی نامعتبر است.

اما متن روایت:

«… قَالَ: كُنَّا بِالْمَدِينَةِ فَلَاحَانِي زُرَارَةُ فِي نَتْفِ الْإِبْطِ وَ حَلْقِهِ (یعنی من و زراره بحثمان شد و با یکدیگر گلاویز شدیم که نتف ابط بهتر است یا حلق ابط) فَقُلْتُ حَلْقُهُ أَفْضَلُ وَ قَالَ زُرَارَةُ نَتْفُهُ أَفْضَلُ فَاسْتَأْذَنَّا عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَذِنَ لَنَا وَ هُوَ فِي الْحَمَّامِ يَطَّلِي وَ قَدِ اطَّلَى إِبْطَيْهِ (حضرت در حمام مشغول استفاده از داروی نظافت بودند و زیر بغلشان را نظافت کرده بودند که ما اذن گرفته و بر ایشان وارد شدیم) فَقُلْتُ لِزُرَارَةَ يَكْفِيكَ (آیا فعل حضرت تو را کفایت کرد؟ سؤال این است که بحث زراره و عبدالله بر سر طلی نبود بلکه بحثشان در مورد نتف و حلق بود. نتف و حلق و طلی سه کار مختلف هستند که در انتهای روایت نیز هر سه در مقابل یکدیگر قرار دارند. در پاسخ به این سؤال باید گفت احتمالاً دعوای عبدالله و زراره بر سر نتف بوده و حلق را از باب مثال می‌دانستند؛ یعنی زراره می‌گفته نتف افضل است ولی عبدالله می‌گفته غیر نتف بهتر است حال یا طلی باشد یا حلق؛ پس هر چند حلق را ذکر کرده ولی از باب مثال برای غیر نتف بوده است. بدین ترتیب عبدالله بر زراره احتجاج نموده و می‌گوید همین که حضرت در حال طلی است نشانگر افضل بودن آن است. ولی زراره قانع نشده و می‌گوید:) قَالَ لَا لَعَلَّهُ فَعَلَ هَذَا لِمَا لَا يَجُوزُ لِي أَنْ أَفْعَلَهُ (زراره متکلم و باسواد بوده لذا به این سادگی قانع نمی‌شود؛ می‌گوید فعل امام علیه السلام لسان ندارد و اطلاق ندارد؛ شاید یک نکتۀ اختصاصی وجود داشته که ایشان را وادار به طلی نموده است؛ مثلاً ممکن است نتف برایشان ضرر داشته در نتیجه طلی نموده‌اند) فَقَالَ (حضرت با دیدن مشاجرۀ این دو فرمودند) فِيمَا أَنْتُمَا فَقُلْتُ إِنَّ زُرَارَةَ لَاحَانِي فِي نَتْفِ الْإِبْطِ وَ حَلْقِهِ قُلْتُ حَلْقُهُ أَفْضَلُ وَ قَالَ زُرَارَةُ نَتْفُهُ أَفْضَلُ فَقَالَ أَصَبْتَ السُّنَّةَ وَ أَخْطَأَهَا زُرَارَةُ (حضرت خطاب به عبدالله فرمودند، حرف تو صحیح و مطابق با سنت است و حرف زراره نادرست است) حَلْقُهُ أَفْضَلُ مِنْ نَتْفِهِ وَ طَلْيُهُ أَفْضَلُ مِنْ حَلْقِهِ (نه تنها حلق از نتف بهتر است بلکه طلی از حلق نیز بهتر است؛ پس بهترین کار طلی _یعنی استفاده از داروی نظافت_ است و پس از آن حلق و پس از آن نتف قرار دارد) ثُمَّ قَالَ لَنَا اطَّلِيَا فَقُلْنَا فَعَلْنَا مُنْذُ ثَلَاثٍ فَقَالَ أَعِيدَا فَإِنَّ الِاطِّلَاءَ طَهُورٌ.»

بنابراین مستفاد از این روایت، برتری طلی و حلق از نتف است لذا ممکن است آن را معارض با روایتی که نتف را مورد امر قرار داده و بر آن تأکید نموده، قرار دهیم. بدین مناسبت روایاتی را مرور می‌کنیم که به نتف امر نمودند. تمام روایات مورد نظر در جامع احادیث الشیعة جلد3، باب5 از ابواب احرام ذکر شده‌اند. لذا از ذکر آدرس آن‌ها خودداری نموده و تنها در خصوص مواردی که در بابی دیگر ذکر شده، آدرس را بیان می‌کنم.

«مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِذَا انْتَهَيْتَ إِلَى الْعَقِيقِ مِنْ قِبَلِ الْعِرَاقِ أَوْ إِلَى الْوَقْتِ مِنْ هَذِهِ الْمَوَاقِيتِ وَ أَنْتَ تُرِيدُ الْإِحْرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ فَانْتِفْ إِبْطَيْكَ وَ قَلِّمْ أَظْفَارَكَ وَ اطْلِ عَانَتَكَ»

ظاهراً «و اطل عانتک» محرّف «و احلق عانتک» است چون همین روایت توسط موسی بن قاسم نقل شده و در آن به جای «اطل»، «احلق» ذکر شده است که با روایت مورد بحث ما نیز همسان است چون در روایت مورد بحث ما نیز پیامبر به نتف ابط و حلق عانة امر نموده بودند نه طلی عانة. روایت موسی بن قاسم چنین است «مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ» این هست: «إِذَا انْتَهَيْتَ إِلَى بَعْضِ الْمَوَاقِيتِ الَّتِي وَقَّتَ رَسُولُ اللَّهِ ص فَانْتِفْ إِبْطَيْكَ وَ احْلِقْ عَانَتَكَ وَ قَلِّمْ أَظْفَارَكَ وَ قُصَّ شَارِبَكَ وَ لَا يَضُرُّكَ بِأَيِّ ذَلِكَ بَدَأْتَ.». این روایت، همان روایت معاویة بن عمار است که عبارتش اندکی متفاوت است.

در فقه الرضا نیز همین عبارت وارد شده است که ظاهراً برگرفته از روایت معاویة بن عمّار است: «وَ ابْدَأْ قَبْلَ إِحْرَامِكَ بِأَخْذِ شَارِبِكَ وَ اقْلِمْ أَظَافِيرَكَ وَ انْتِفْ إِبْطَيْكَ وَ احْلِقْ عَانَتَكَ»[9]

مجموع این نقلیات، گواه بر آن است که تعبیر صحیح، «احلق عانتک» است و این شبیه همان امری است که در روایت مورد بحث ما وجود داشت: «أَمَرَ النَّاسَ بِنَتْفِ الْإِبْطِ وَ حَلْقِ الْعَانَةِ وَ الْغُسْلِ وَ التَّجَرُّدِ فِي إِزَارٍ وَ رِدَاءٍ»[10].

روایات دیگری نیز وجود دارد که به نتف ابط امر نموده است. بدین ترتیب پرسش اساسی آن است که این روایات با روایت عبدالله بن ابی یعفور چگونه قابل جمع است؟!

یک پاسخ آن است که روایت عبدالله بن ابی یعفور را به دلیل اشکالات سندی پیش‌گفته کنار بگذاریم. پاسخ دیگری که از کلام مرحوم آقای داماد استفاده می‌شود آن است که مستفاد از روایت عبدالله بن ابی یعفور آن است که طلی ذاتاً بهتر از حلق و نتف است و حلق نیز ذاتاً بهتر از نتف است؛ ولی ممکن است در مقدّمات احرام، مسأله به گونه‌ای دیگر باشد. مرحوم آقای داماد در کتاب الحج چنین فرموده است: «یستفاد من حدیث ملاحاة زرارة کون الاطلاء فی نفسه افضل و اما بالنسبة الی الابط فی خصوص آداب الاحرام فالنتف لعله افضل اذ لا ریب فی کونه انظف من الحلق او الاطلاء و لذلک تفعل المشاطه ما تفعل بالنساء للتزیین و لکنه انسب.»

ایشان نتف را به معنای بند انداختن گرفته است چون آن چیزی که مشاطه انجام می‌دهند بند انداختن است که یکی از اقسام نتف به شمار می‌رود. نتف یعنی کندن خواه به وسیلۀ بند انداختن باشد و خواه به صورت دستی. البته مشاطة هر دو کار را انجام می‌دهند. موهای محکم را با بند انداختن و موهای سست را بدون استفاده از نخ و بند می‌کَنند.

ولی به هر حال آقای داماد نتف را به کارهای آرایشگرها تشبیه نموده‌اند که نشان می‌دهد ایشان نتف را به معنای بند انداختن دانسته است.

البته این مطلب چندان مهم نیست. ولی به نظر می‌رسد پاسخ مرحوم آقای داماد، راهگشا نیست چون حدس می‌زنم تعبیر «کنّا بالمدینة» اشاره به آن است که مشاجرۀ عبدالله و زراره، بر سر مقدّمات احرام بوده است. البته این احتمال هم وجود دارد که بخواهد بگوید «کنّا بالمدینة» ما در مدینه بودیم و بحث کردیم و بعد رفتیم خدمت امام علیه السلام. یعنی «کنا بالمدینة» مقدمه باشد بر این که نزدیک امام بودیم.

شاگرد: فقط فصل حج بوده.

استاد: خیر؛ ممکن است بعد از حج به مدینه آمده باشند؛ خیلی وقت‌ها ابتداء به مکه می‌رفتند و بعد به مدینه می‌آمدند. چندان ثابت نیست که حتما مربوط به حج باشد.

کوتاه سخن آن‌که، یک اشکال این بود که اگر امر به نتف ابط و حلق عانة از باب استحباب مؤکد است، پس از چه رو در حدیث ملاحات زراره و عبدالله، حضرت طَلیْ را افضل از آن دو شمردند؟

اشکال دیگر روایتی است که سابقاً نیز بدان اشاره نمودیم. در روایتی از محمد بن مسلم تعبیر «لا بأس به» وارد شده است که گویی ناظر به آن است که این کارها احتمال حرمت داشته است: «… قَالَ: سُئِلَ عَنْ نَتْفِ الْإِبْطِ وَ حَلْقِ الْعَانَةِ وَ الْأَخْذِ مِنَ الشَّارِبِ ثُمَّ يُحْرِمُ قَالَ نَعَمْ لَا بَأْسَ بِهِ.»[11]

اولاً بعید است چیزی که مستحب مؤکد است احتمال حرمت در موردش مطرح باشد؛ ثانیاً اگر چیزی که احتمال حرمتش وجود دارد، استحباب مؤکد داشته باشد، به طور طبیعی حضرت به تعبیر «لا بأس به» بسنده نمی‌کنند چون «لا بأس به» یعنی اشکالی ندارد ولی وقتی یک کار مستحب مؤکد است و گویی از باب ادعاء قرار است واجب شمرده شود، چگونه می‌توان پذیرفت که در مورد آن صرفاً گفته شود «اشکالی ندارد».

بدین مناسبت قصد داریم پیرامون مفاد روایت محمد بن مسلم بحث نموده و ببینیم در این روایت از چه چیزی سؤال شده است؟ در این که در روایت محمد بن مسلم سؤال از چه چیزی مطرح شده، چند احتمال وجود دارد.

احتمال نخست آن است که با توجه به انجام شدن آداب حمام در مدینه، این سؤال مطرح بوده است که آیا می‌توان این کارها را در میقات انجام داد یا همانطور که امر کردید باید حتماً در مدینه انجام شود؟ چون در روایت 8 از همین باب معاویة بن وهب، به انجام این کارها در مدینه امر شده است:

«قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ نَحْنُ بِالْمَدِينَةِ عَنِ التَّهَيُّؤِ لِلْإِحْرَامِ فَقَالَ اطَّلِ بِالْمَدِينَةِ وَ تَجَهَّزْ بِكُلِّ مَا تُرِيدُ وَ اغْتَسِلْ …»

احتمال دوم آن است که آیا نتف ابط و حلق عانة و اخذ من الشارب، حتماً باید پیش از غسل انجام شود، یا اگر پس از غسل و قبل از احرام انجام شود، کافی است؟ به بیان دیگر، غسل احرام از مقدمات احرام است لذا این پرسش مطرح می‌شود که اگر غسل را انجام دادید دیگر محرم بوده و حق ندارید نتف ابط و حلق عانة و اخذ من الشارب را انجام دهید یا چنین نیست؟ نتف ابط و حلق عانة و اخذ من الشارب در این نکته مشترک هستند که ازالۀ الشعر محسوب می‌شوند و ازالة الشعر از محرمات احرام است. روایت جمیل نیز به همین جهت مرتبط است.

روایاتی که تا کنون خوانده شد، مربوط به باب ۵ از ابواب احرام جامع الاحادیث است که در جلد ۱۳، از صفحۀ ۱۳۰ به بعد آمده است. اگر روایتی از غیر این باب بود آدرسش را بیان می‌کنم.

جمیل دو روایت نقل نموده است که مناسب است هر دو را قرائت کنیم. در جلد ۱۳، صفحۀ ۱۴۴ چنین آمده است:

«ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَحَدِهِمَا علیهما السلام فِي الرَّجُلِ يَغْتَسِلُ لِلْإِحْرَامِ ثُمَّ يَمْسَحُ رَأْسَهُ بِمِنْدِيلٍ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ.»

می‌گوید غسل احرام را انجام داده و سپس سرش را با مندیل مسح کرده است؛ آیا مسح سر به مندیل از آن جهت که تغطیة الرأس از محرمات احرام است، اشکالی دارد؟ حضرت می‌فرماید: خیر؛ اشکال ندارد. البته از روایات استفاده می‌شود مجرد این که حوله را بر سر بگذارند و بردارند اشکالی ندارد ولی اگر قرار باشد حوله به شکل اساسی بر سر قرار گرفته و بر آن استقرار یابد، اشکال دارد. گویا این روایت می‌خواهد بگوید مسح سر با حوله حتی به شکل ثابت و مستقر اشکال ندارد چون غسل احرام سبب نمی‌شود حرمت محرّمات احرام، فعلیّت پیدا کند.

روایت دوم جمیل از این قرار است: «عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام فِي رَجُلٍ اغْتَسَلَ لِإِحْرَامِهِ ثُمَّ قَلَّمَ أَظْفَارَهُ قَالَ يَمْسَحُهَا بِالْمَاءِ وَ لَا يُعِيدُ الْغُسْلَ.»

شبیه پرسشی که در روایت قبل مطرح بود، در این روایت در مورد ناخن گرفتن مطرح شده است. احتمالاً این‌ها، قطعات مختلف یک روایت واحد است و ناظر به آن است که آیا غسل احرام، سبب می‌شود حرمت محرّمات احرام فعلی شود یا خیر. بدین ترتیب ممکن است روایت مورد بحث ما نیز ناظر به همین جهت بوده باشد.

به نظر می‌رسد احتمال دوم از احتمال اوی قوی‌تر است چون آن روایتی که گفته بود این کارها را در مدینه انجام بده، امر در مقام توهّم حظر بوده چرا که معمولاً این کارها را در میقات انجام می‌دادند. غسل در اصل مربوط به میقات است. می‌خواهد بگوید اگر در میقات سخت است و مثلاً آب در دسترس نیست، در مدینه انجام دهید؛ این امر در مقام دفع توهّم حظر است نه این که در مدینه انجام دادن مأموربه باشد. بر اساس احتمال نخست، سؤال راوی از این بود که آیا می‌توان این کارها را در میقات انجام داد یا نه. حال آن‌که احتمال این که انجام این کارها در میقات اشکال داشته باشد بسیار بعید است لذا بعید است که راوی از این جهت سؤال کرده باشد. ولی شاید احتمال دوم مبنی بر این که آیا می‌توان بعد از غسل این کارها را انجام داد یا نه، بعید نباشد.

احتمال سوم در مفاد روایت، یک احتمال ضعیف است مبنی بر آن که شخصی این مقدمات را انجام داده ولی غسل نکرده است؛ غسل کردن مقدمۀ تطهیر است و نتف ابط و حلق عانة و اخذ من الشارب از اموری هستند که فی الجملة سبب تطهیر می‌شوند لذا در حدیث ملاحات حضرت فرمودند: «الاطلاء طهورٌ». در حقیقت پرسش از آن است که آیا این تطهیرهای خاص، جایگزین غسل می‌شوند یا نه؟ به طوری که اگر شخصی این کارها را انجام داد و بدون این که غسل کند احرام بست، دیگر غسل لازم نباشد.

بر این اساس روایت در صدد آن است که بگوید اکتفا به این تطهیرهای خاص اشکال ندارد در نتیجه این روایت از ادلۀ عدم وجوب غسل احرام _لا اقل برای کسی که این تطهیرهای خاص را تحصیل نموده_ تلقی خواهد شد.

ولی همانطور که گفتیم این احتمال ضعیف بوده و احتمال اول قوی‌تر به نظر می‌رسد. احتمال اول این بود که پرسش راوی ناظر به این جهت باشد که با فرض انجام غسل، اگر کسی پیش از احرام و چسبیده به آن، این کارها را انجام دهد، اشکال دارد یا نه؟

احتمال چهارمی نیز در مسأله وجود دارد مبنی بر آن که مثلاً مراد از احرام، تلبیة باشد. در بحث احرام یک نیة الاحرام داریم و یک تلبیة. آیت الله والد بین احکام این دو فرق نهاده و می‌فرمایند نیت احرام که یک امر انشائی است که باید در مسجد انجام بشود، ولی تلبیة لازم نیست در مسجد گفته شود. بدین ترتیب می‌توان گفت این روایت ناظر به آن است که اگر شخصی ابتداء نیت احرام کرده و سپس این کارها را انجام داده حکمش چیست؟ یعنی گویی نیت احرام در این روایت مفروض است و بحث در این است که آیا با تحقق نیّت احرام، احرام محقق شده و حرمت محرّمات احرام فعلی می‌شود یا چنین نیست؟

احتمال پنجمی نیز وجود دارد که فکر می‌کنم احتمال خوبی است. در روایات گفته شده مستحب است تلبیة را عند البیداء بگویند. بیداء زمین صافی بوده که مرز ذی الحلیفه است و بعد از آن قرار دارد. در روایت بیان شده شما در مسجد نیّت کنید ولی تلبیة نگویید؛ تلبیة را بگذارید عند البیداء یعنی آخر ذی الحلیفة زمانی که مشرف بر بیداء هستید بگویید؛ پیغمبر صلوات الله علیه و آله نیز به همین شکل تلبیة گفتند. «ثم یحرم» ناظر به آن است که همان موقع تلبیة را گفته و صبر نکرده آن را عند البیداء بگوید. بدین ترتیب می‌توان گفت روایت مورد بحث به «ثم یحرم» ناظر است نه به نتف ابط و مانند آن.

یا مثلاً به صورت فرضی بگوییم این روایت ناظر به آن است که شما حتماً باید در مسجد تلبیة بگویید؛ لذا سؤال از این است که اگر شخصی در حمام تلبیة گفت کفایت می‌کند یا باید در مسجد یا عند البیداء باشد؟ به نظر می‌رسد این احتمال، احتمال قابل توجهی است.

در هر صورت با وجود این احتمالات، این روایت از بحث ما خارج می‌شود چون تقریباً مسلم است که نتف ابط مستحب است؛ یعنی اگر هم افضل نباشد اصل استحبابش برای احرام، تقریباً روشن است. لذا این که احتمال حرمت چنین چیزی که در روایات متعدد مورد طلب واقع شده را بدهیم، جدی نیست. اگر هم باشد به حیث خاصی ناظر است که با اصل استحباب نتف ابط یا حتی تأکد استحبابش منافاتی ندارد.

اما در مورد اصل روایت معتبرۀ ابن سنان احتمال دیگری وجود دارد که اینک آن را ذکر نموده و تفصیلش را به جلسۀ بعد موکول می‌کنیم. اساساً یک احتمال آن است که نتف ابط واجب باشد چون در سفر حجّ پیغمبر در حال حرکت از مدینه به مکه بودند و فاصلۀ مکه تا مدینه 9 روز بوده است. در این 9 روز اگر موهای زیر بغل ازاله نشود به شدت بو گرفته و آزاردهنده می‌شود. در نتیجه از باب این که ایذای مؤمن حرام است، پیغمبر صلوات الله علیه و آله دستور دادند که اشخاص موهای زیر بغلشان را ازاله کنند تا دیگران اذیت نشوند. بر اساس این احتمال، امر به نتف ابط، امر الزامی است و به منظور جلوگیری است ایذای مؤمن است؛ چون اشخاص، تنها به حج نمی‌رفتند بلکه با دیگران به حج می‌رفتند. در روایتی می‌گوید: «قال علی علیه السلام نتف الابط ینفی رائحة المکروهة»[12].

البته از تقویم تطبیقی استفاده می‌شود حجة الوداع در فصل گرما نبوده است. می‌گویند عید غدیر در آن سال، بیست و هفتم اسفند بوده است. در مورد نحوۀ محاسبۀ آن در کلمات آقایان بحث‌های مفصلی شکل گرفته و مقالات متعددی نگاشته شده است. پیغمبر صلوات الله علیه و آله بیش از 20 روز پیش از آن محرم شدند؛ تاریخ احرام ایشان ۲۶ ذی القعدة است. از 26 ذی القعده تا ۱۸ ذی الحجة یعنی نزدیک ۲۲ روز می‌شود. یعنی اوائل اسفند می‌شود. هر چند گرمای عربستان در اوائل اسفند آنچنان شدید نیست، ولی عربستان حتی در غیر تابستان هم گرم است.

حال باید دید آیا جمع صحیح است یا صحیح نیست؟