درس خارج فقه استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14021123

مقرر: امیر حقیقی

موضوع: /نحوه تعلّق حقّ مستحقّین /زکات

أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین إنّه خیر ناصر و معین. الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین و اللعن علی أعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین.

تقطیع روایات

در جلسه پیش، مباحثی در مورد کشف تقطیع روایات و ثمرات آنها بیان شد.

الحاق یک روایت دیگر به قطعات روایت تقطیع شده

پس از یافتن قطعات مختلف و در کنار هم قرار دادن آنها باید به این نکته توجه داشت که ممکن است برخی از فقرات این روایات، قطعه‌ای از آن روایت اصلی نباشد. به عنوان نمونه چند مثال بیان می‌گردد:

مثال اول

در فقره‌ای از روایت معاویة بن عمّار آمده است:

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا دَخَلْتَ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَادْخُلْهُ حَافِياً عَلَى السَّكِينَةِ وَ الْوَقَارِ وَ الْخُشُوع‏ وَ قَالَ وَ مَنْ دَخَلَهُ بِخُشُوعٍ غَفَرَ اللَّهُ لَهُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ قُلْتُ مَا الْخُشُوعُ قَالَ السَّكِينَةُ لَا تَدْخُلْهُ بِتَكَبُّرٍ فَإِذَا انْتَهَيْتَ إِلَى بَابِ الْمَسْجِدِ…»[1].

ممکن است فقره «قَالَ وَ مَنْ دَخَلَهُ بِخُشُوعٍ غَفَرَ اللَّهُ لَهُ إِنْ شَاءَ اللَّهُ قُلْتُ مَا الْخُشُوعُ قَالَ السَّكِينَةُ» قسمتی از آن روایت مفصّل نباشد؛ بلکه معاویة بن عمّار به تناسب ذکر «خشوع» در این روایت، روایت دیگری که از امام A شنیده است را در بین روایت داخل کرده است. به جهت همین امر، لفظ «قال» در بین روایت تکرار شده است. «قال» اشاره به آن دارد که این فقره یک روایت مجزّا است.

مثال دوم

روایت دیگری نیز از معاویة بن عمّار وارد شده است که نظیر همین روایت است.

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ‏ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: مَنْ دَخَلَهَا بِسَكِينَةٍ غُفِرَ لَهُ ذَنْبُهُ قُلْتُ كَيْفَ يَدْخُلُهَا بِسَكِينَةٍ قَالَ يَدْخُلُ غَيْرَ مُتَكَبِّرٍ وَ لَا مُتَجَبِّر»[2].

در این روایت نیز تعبیر «قلت الخ» ممکن است تفسیر همان سکینه باشد که از روایت دیگری استفاده شده است. این فقرات سیاقش با سایر روایات مناسک حجّ از معاویة بن عمّار متفاوت است. در روایات معاویة بن عمّار در این مساله، چند مورد وجود دارد که به نظر می‌رسد مربوط به این روایت مفصّل نباشد.

مثال سوم:

قطعه دیگری از روایت معاویة بن عمّار به این صورت در تهذیب وارد شده است:

«مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا نَفَرْتَ وَ انْتَهَيْتَ إِلَى الْحَصْبَةِ وَ هِيَ الْبَطْحَاءُ فَشِئْتَ أَنْ تَنْزِلَ قَلِيلًا فَإِنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ أَبِي ع كَانَ يَنْزِلُهَا ثُمَّ يَرْتَحِلُ فَيَدْخُلُ مَكَّةَ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَنَامَ بِهَا وَ قَالَ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص إِنَّمَا أَنْزَلَهَا حَيْثُ بَعَثَ بِعَائِشَةَ مَعَ أَخِيهَا عَبْدِ الرَّحْمَنِ إِلَى التَّنْعِيمِ فَاعْتَمَرَتْ لِمَكَانِ الْعِلَّةِ الَّتِي أَصَابَتْهَا فَطَافَتْ بِالْبَيْتِ ثُمَّ سَعَتْ ثُمَّ رَجَعَتْ فَارْتَحَلَ مِنْ يَوْمِهِ»[3].

آقای غفاری در حاشیه این روایت یبان کرده است که بعد از کلمه «قلیلا» ‌در این روایت یک کلمه «فانزل» هم بوده است که ظاهرا سقط شده است. به نظر می‌رسد که از عبارت «فَإِنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ» مربوط به یک روایت دیگری است که به این روایت الصاق شده است. برخی از این تعبیر استفاده نمو‌ده‌اند که اصل این روایت از امام صادق A نیست؛ چرا که کلام حضرت از وسط روایت بیان شده است. پس عبارات پیشین از امام صادق A نیست. این قول، صحیح به نظر نمی‌رسد. بلکه معاویة بن عمّار به تناسب، روایت دیگری از حضرت را به میانه این روایت اضافه نموده است.

الحاق قطعات روایت تقطیع شده به یک روایت دیگر

در برخی از موارد عکس این امر اتّفاق افتاده است؛ یعنی قطعاتی از این روایت مفصّل، در ذیل روایات دیگری که جزئي از روایت مفصّل مناسک حجّ نیست، بیان شده است. در این مورد نیز چند مثال بیان می‌گردد.

مثال اول

«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ يَشْتَرِي هَدْياً وَ كَانَ بِهِ عَيْبٌ عَوَرٌ أَوْ غَيْرُهُ فَقَالَ إِنْ كَانَ نَقَدَ ثَمَنَهُ فَقَدْ أَجْزَأَ عَنْهُ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ نَقَدَ ثَمَنَهُ رَدَّهُ وَ اشْتَرَى غَيْرَهُ قَالَ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع اشْتَرِ فَحْلًا سَمِيناً لِلْمُتْعَةِ فَإِنْ لَمْ تَجِدْ فَمَوْجُوءاً فَإِنْ لَمْ تَجِدْ فَمِنْ فُحُولَةِ الْمَعْزِ فَإِنْ لَمْ تَجِدْ فَنَعْجَةً فَإِنْ لَمْ تَجِدْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ قَالَ وَ يُجْزِئُ فِي الْمُتْعَةِ الْجَذَعُ مِن‏ الضَّأْنِ وَ لَا يُجْزِئُ جَذَعُ الْمَعْزِ قَالَ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ اشْتَرَى شَاةً ثُمَّ أَرَادَ أَنْ يَشْتَرِيَ أَسْمَنَ مِنْهَا قَالَ يَشْتَرِيهَا فَإِذَا اشْتَرَاهَا بَاعَ الْأُولَى قَالَ وَ لَا أَدْرِي شَاةً قَالَ أَوْ بَقَرَةً»[4].

این روایت دارای قطعات مختلفی است. ابتدای روایت، پاسخ به یک سوال است. در ادامه فقراتی که در روایت بیان شده، ساختارش نظیر سایر قطعات روایت مفصّل است. پس از این بخش دوم، قطعاتی که در ادامه روایت بیان شده، ساختار پرسش و پاسخ ندارد ولی سیاق آن هم به قطعات روایت معاویة بن عمّار شباهت ندارد. قطعه پایانی روایت نیز پاسخ به پرسش است. قطعه دوم این روایت، شباهت زیادی به روایات محلّ بحث دارد.

مثال دوم

«وَ فِي رِوَايَةِ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يُنْتَفَعُ بِجِلْدِ الْأُضْحِيَّةِ وَ يُشْتَرَى بِهِ الْمَتَاعُ وَ إِنْ تُصُدِّقَ بِهِ فَهُوَ أَفْضَلُ وَ قَالَ نَحَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص بَدَنَةً وَ لَمْ يُعْطِ الْجَزَّارِينَ جُلُودَهَا وَ لَا قَلَائِدَهَا وَ لَا جِلَالَهَا وَ لَكِنْ تَصَدَّقَ بِهِ وَ لَا تُعْطِ السَّلَّاخَ مِنْهَا شَيْئاً وَ لَكِنْ أَعْطِهِ مِنْ غَيْرِ ذَلِكَ»[5].

این روایت در ابتدا به صیغه غایب بیان شده است. در فقره پایانی سیاق تغییر نموده و به حالت خطاب بیان شده است. به نظر می‌رسد که فقره آخر مربوط به این روایت نیست و از روایت دیگری به این قسمت –عمدا یا از روی اشتباه- اضافه شده است. در این روایت مناسب بود که پیش از فقره انتهایی، تعبیر «قال وقال» اضافه شود. در هر صورت متن این روایت خالی از اضطراب نیست.

مثال سوم

«الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ عِيسَى عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الدَّجَاجِ الْحَبَشِيِّ فَقَالَ لَيْسَ مِنَ الصَّيْدِ إِنَّمَا الصَّيْدُ مَا كَانَ بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ قَالَ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَا كَانَ مِنَ الطَّيْرِ لَا يَصُفُّ فَلَكَ أَنْ تُخْرِجَهُ مِنَ الْحَرَمِ وَ مَا صَفَّ مِنْهَا فَلَيْسَ لَكَ أَنْ تُخْرِجَهُ»[6].

در این روایت نیز در ابتدا سوال و جوابی مطرح شده است. در ادامه روایتی از جای دیگری نقل شده و روشن است که مربوط به این روایت نیست و یک حدیث مستقلّ است.

بررسی مقاله «نسخه‌شناسی کتاب الحج معاویة بن عمّار در پرتو بخش‌هایی تازه‌یاب از آن»

در مجلّه پژوهش‌های رجالی مقاله‌ای به نام «نسخه‌شناسی کتاب الحج معاویة بن عمّار در پرتو بخش‌هایی تازه‌یاب از آن»[7] وجود دارد که ذکر آن مناسب است. در این مقاله یک پیشفرض به عنوان امر بدیهی و واضح مطرح شده که از قضا هیچ‌دلیلی بر آن وجود ندارد و یک پیشفرض غلطی است. صاحب مقاله، کلّ بحث را بر پایه این پیشفرض دنبال کرده است. در بخشی از این مقاله آمده است:

«اکنون و در عصر حاضر این اندیشه که «اسناد نویسندگان جوامع متاخّر به روایات پیشین، معمولا طریق به کتاب است؛ و نه طریق نقل شفاهی از استاد»، از مطالب روشنی است که در جای خود ادلّه و شواهد مختلفی بر آن اقامه شده است».[8]

این مطلب از اساس صحیح نیست. اسناد نویسندگان جوامع متاخّر، مختلف است. برخی از آنها طریق به کتاب است، و نسبت به برخی دیگر دلیلی بر آنکه طریق به کتاب باشد وجود ندارد. در مقاله مزبور، این امر را پیش‌فرض دانسته و تمامی طرق معاویة بن عمّار –به جز طرق بسیار نادر- را طریق به کتاب دانسته است. برای هیچ‌یک از این موارد شاهدی وجود ندارد. بلکه برای برخی از آنها شاهدی بر خلاف وجود دارد که در ادامه بیان می‌گردد.

کلام علّامه محمّد تقی مجلسی

در ادامه این مقاله آمده است:

«روایت معاویة نیز از این قاعده مستثنی نیست. علامه محمّد تقی مجلسی از پیشگامان این اندیشه در شروح خود به کلیّت آن و نیز در خصوص روایات معاویة بن عمّار بدان اشاره نموده است»[9].

علامه محمّد تقی مجلسی در روضة المتقّین که شرح عربی کتاب فقیه و لوامع صاحبقرانی که شرح فارسی این کتاب است، این مطلب را بیان فرموده که صحیح نیست و اشتباه است. این اشتباه در کتب پس از ایشان نیز تکرار شده است. در برخی آثار علّامه نوری نیز این مساله ذکر شده است. در ادامه توضیحاتی در رابطه با منشا این اشتباه بیان می‌گردد.

بررسی کلام علامه محمّد تقی مجلسی

علامه محمّد تقی مجلسی گمان کرده است که هر راوی که در ابتدای اسناد فقیه نامش ذکر شده، صاحب‌کتاب است و روایت صدوق، از کتاب او اخذ شده است. این نظریه در شرح کتاب فقیه تاثیرات زیادی بر جای گذاشته است. به عنوان مثال روایتی که در فقیه وارد شده و در ابتدای آن، نام معاویة بن عمّار یا زراره ذکر شده است، مرحوم محمّد تقی مجلسی گمان برده است که این روایت از کتاب معاویة یا زراره اخذ شده است. مرحوم آیت الله خویی در مقدمه معجم الرجال این مطلب را مورد بحث و بررسی قرار داده و نادرستی آن را اثبات نموده است. کلام آیت الله خویی صحیح است. ما نیز در تکمیل مطالب ایشان نکاتی بیان نموده‌ایم. در نرم‌افزار درایة النور در بخش توضیحات مربوط به کتاب فقیه، متعرّض این مطلب گشته‌ایم.

منشا اشتباه مرحوم مجلسی

اصل این مطلب به برداشت اشتباهی از مقدّمه کتاب فقیه برمی‌گردد. مرحوم صدوق در مقدّمه فقیه آورده است:

«وَ جَمِيعُ مَا فِيهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ كُتُبٍ مَشْهُورَةٍ عَلَيْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَيْهَا الْمَرْجِعُ مِثْلُ كِتَابِ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ السِّجِسْتَانِيِّ وَ كِتَابِ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ وَ كُتُبِ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ الْأَهْوَازِيِّ وَ كُتُبِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ وَ نَوَادِرِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَىوَ كِتَابِ نَوَادِرِ الْحِكْمَةِ تَصْنِيفِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ الْأَشْعَرِيِّ وَ كِتَابِ الرَّحْمَة لِسَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ جَامِعِ شَيْخِنَا مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَ نَوَادِرِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ كُتُبِ الْمَحَاسِنِ لِأَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيِّ وَ رِسَالَةِ أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ إِلَيَّ وَ غَيْرِهَا مِنَ الْأُصُولِ وَ الْمُصَنَّفَاتِ الَّتِي طُرُقِي إِلَيْهَا مَعْرُوفَةٌ فِي فِهْرِسِ الْكُتُبِ الَّتِي رُوِّيتُهَا عَنْ مَشَايِخِي وَ أَسْلَافِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ»[10].

شیخ صدوق فرموده است روایات فقیه از منابع معتبر اخذ شده است. از این عبارت صدوق استفاده نمی‌شود هر راوی که نامش در ابتدای سند باشد، آن روایت از کتاب او اخذ شده است. ممکن است یک روایت از کافی اخذ شده باشد و سند کتاب کافی به معاویة بن عمّار ختم شود. یا مثلا ممکن است صدوق، روایت را از کتاب سعد بن عبدالله اخذ نموده باشد و سعد بن عبدالله در ابتدای سند آورده باشد: «احمد بن محمّد بن عیسی عن ابن ابی عمیر عن معاویة بن عمّار». بنابرین، هیچ شاهدی بر مطلب مزبور وجود ندارد. بلکه شواهدی بر خلاف آن وجود دارد. آیت الله خویی این شواهد را ذکر نموده و ما نیز شواهد دیگری در مقدمه کتاب فقیه در درایة النور به آن افزوده‌ایم.

روایاتی که در کتاب فقیه وارد شده و در ابتدای سندش معاویة بن عمّار وجود داشته دارد، گمان برده شده که از کتاب معاویة بن عمّار اخذ شده است. مولّف در مقاله مزبور، مواردی که سندش بسیار غیرمتعارف باشد را استثنا نموده ولی اسناد متعارف را بر کتاب معاویة بن عمّار حمل نموده است. لذا در مقاله مزبور، حدود ۴ صفحه، طرق به کتاب معاویة بن عمّار را ذکر نموده که شاهدی بر هیچ‌یک وجود ندارد. بلکه نسبت به برخی از آنها شاهد بر خلاف هم وجود دارد. ایشان بیان کرده است:

«کسانی که از کتاب الحج ابن عمار اخذ روایت کرده و از او روایت نموده‌اند عبارتند از …»[11].

ایشان در ادامه نام رواتی که به گمان او از کتاب الحجّ معاویة اخذ روایت نموده‌اند را ذکر می‌کند. یکی از مواردی که ایشان به عنوان طریق به کتاب معاویة بن عمّار نقل کرده، موسی بن قاسم است. در این مورد آورده است:

«موسی بن قاسم؛ صاحب کتاب الحج. شیخ طوسی در تهذیب، به فراوانی از کتاب او نقل روایت نموده است. او از کتاب معاویة بن عمّار به واسطه صفوان بن یحیی –در غالب موارد- و نیز ابن ابی عمیر و ابراهیم بن ابی‌بکر و دیگران نقل روایت می‌کند»[12].

نقل ابراهیم بن ابی‌بکر قطعا از کتاب معاویة بن عمّار نیست. شاهد آنکه «موسی بن قاسم»، تنها همین روایت را از «ابراهیم بن ابی‌السمّال» نقل نموده است. اگر ابراهیم بن ابی السمال راوی کتاب باشد، نباید روایت او از این کتاب منحصر در یک روایت باشد. البته نقل صفوان از معاویة بن عمّار منحصر در این روایت نیست ولی نقل ابراهیم در این روایت انحصار دارد.

این خود یکی دیگر از فوائد شناخت تقطیعات است. با شناخت تقطیعات و واحد دانستن روایات متعدّد، ثابت گردید که ابراهیم تنها یک روایت از معاویة بن عمّار نقل کرده است. نتیجه آن است که راوی‌بودن ابراهیم از کتاب معاویة با این بیان نفی می‌شود.

تاریخچه تالیف کتب حدیثی

آنچه بیان شد که برای اخذ روایات از کتب دلیلی وجود ندارد، مساله‌ای است که نیازمند توضیح است. کتب اولیّه روایی که تالیف شده، برخی از اصول است و برخی دیگر، از جوامع حدیثی است. جوامع خود دو دسته است: جوامع اولیه و ثانویه. از زمان حسین بن سعید تالیف کتب جامع حدیثی شروع شده است. این کتب، مشتمل بر ابواب مختلف فقهی است.

کتب حسین بن سعید و کتب علی بن مهزیار: اولین جوامع حدیثی

حسین بن سعید ۳۰ کتاب در ابواب مختلف فقه تالیف نموده است. ساختار اصلی تبویب فقهی ما بر اساس کتب حسین بن سعید است. ساختار کتاب کافی نیز متاثّر از کتب حسین بن سعید است. باب‌بندی کتب حسین بن سعید اهمیّت زیای دارد که در بخش‌های مختلف (کتاب‌های مختلف) کافی اثرگذار بوده است. کتب حسین بن سعید دارای محوریّت خاصی بوده است. به عنوان مثال، در شرح حال محمّد بن اورمه آمده است: «له كتب مثل كتب الحسين بن سعيد»[13]. یعنی مصنّفین در تالیف کتاب به کتب حسین به سعید نظر داشته‌اند و بر اساس کتب او تالیف می‌نمودند. در مورد علی بن مهزیار نقل شده است که او کتب حسین بن سعید را اخذ نموده و سپس در برخی از کتب او روایات زیادی اضافه کرده و در برخی دیگر، موارد اندکی اضافه نموده است. پس از کتب حسین بن سعید، کتبی مثل کتب علی بن مهزیار تالیف شده است که این موارد، آغاز حرکت تالیف جوامع حدیثی است.

کتب حسین بن سعید و علی بن مهزیار آرام آرام تمامی نقلیات حدیثی را به نقل از کتب متوجّه می‌کند. پیش از زمان حسین بن سعید، شواهد روشنی مبنی بر نقل از کتب وجود ندارد، ولی کتب تالیف‌شده پس از زمان حسین بن سعید، ناظر به کتبی مثل کتاب حسین بن سعید و علی بن مهزیار است. به عنوان مثال، ما منابع شیخ طوسی در تهذیب را به طور کامل استخراج نمودیم. در این استخراج تحقیقات زیادی در طی حدود ۲۰ سال انجام گرفت. مهم‌ترین منابع شیخ در تهذیب، کافی و کتب حسین بن سعید است. از کتب تالیف‌شده پیش از زمان حسین بن سعید به ندرت در این کتاب نقل شده که آن‌ّها هم منابع چندان‌ مهمی نیستند. به عنوان مثال، نقلیاتی از مسائل علی بن جعفر و کتب ابن محبوب و نوادر محمد بن ابی‌عمیر در برخی مواضع تهذیب ذکر شده است. منابع تهذیب نوعا مربوط به زمان حسین بن سعید به بعد است.

منابع حدیثی پیش از زمان حسین بن سعید

در لیستی که فقیه به عنوان منابع ذکر نموده است، کتب مربوط به پیش از حسین بن سعید، به تعداد کمی است. این لیست که در مقدمه فقیه آمده عبارت است از:

«كِتَابِ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ السِّجِسْتَانِيِّ وَ كِتَابِ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ وَ كُتُبِ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ الْأَهْوَازِيِّ وَ كُتُبِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ وَ نَوَادِرِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ كِتَابِ نَوَادِرِ الْحِكْمَةِ تَصْنِيفِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ الْأَشْعَرِيِّ وَ كِتَابِ الرَّحْمَة لِسَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ جَامِعِ شَيْخِنَا مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَ نَوَادِرِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ كُتُبِ الْمَحَاسِنِ لِأَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيِّ وَ رِسَالَةِ أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ إِلَيَّ وَ غَيْرِهَا مِنَ الْأُصُولِ وَ الْمُصَنَّفَاتِ الَّتِي طُرُقِي إِلَيْهَا مَعْرُوفَةٌ فِي فِهْرِسِ الْكُتُبِ الَّتِي رُوِّيتُهَا عَنْ مَشَايِخِي وَ أَسْلَافِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ»[14].

از این لیست، تنها ۳ کتاب مربوط به پیش از زمان حسین به سعید است که عبارت است از کتاب حریز و کتاب عبید الله بن علی حلبی و نوادر محمّد بن ابی‌عمیر.

حاصل آنکه پیش از زمان حسین بن سعید، کتبی که منبع باشد و محوریّت داشته باشد و تحدیث از آن کتب صورت بگیرد، بسیار نادر است. البته کتبی مثل اصول اربعمائة وجود داشته است، ولی این کتب منبع و محور تحدیث نبوده است. یعنی شاهدی بر این مطلب دلالت ندارد. بلکه جوامع اولیّه بوده‌اند که محوریّت داشته‌اند. جوامع اولیه عبارت‌اند از کتبی مثل مثل کتب حسین بن سعید و کتب علی بن مهزیار و نوادر احمد بن محمد بن عیسی و نوادر محمد بن احمد بن یحیی بن عمران الاشعری و کتاب الرحمة سعد بن عبدالله و کتاب جامع محمّد بن حسن بن ولید که در مقدّمه فقیه نام آن ذکر شده است.

ترتیب کتاب نوادر احمد بن محمّد بن عیسی هم در اصل به ترتیب فقه نبوده است. بلکه داود بن کوره آن را به ترتیب فقه مرتّب می‌کند و به یک جامع فقهی تبدیل می‌شود. در رجال نجاشی در ترجمه داود بن کوره آمده است:

«و هو الذي بوّب كتاب النوادر لأحمد بن محمد بن عيسى، و كتاب المشيخة للحسن بن محبوب السراد على معاني الفقه‏»[15].

کتاب نوادر الحکمة محمد بن احمد بن یحیی بن عمران الاشعری نیز چندان کتابی فقهی نیست. نگاه او به حدیث، فقه‌محور نیست؛ و نظیر کتاب محاسن برقی مطالب مختلف در آن وجود دارد. البته جنبه‌های فقهی آن از کتاب محاسن بیش‌تر است. نوادر ابن ابی‌عمیر کتابی فقهی است ولی محاسن برقی فقه‌محور نیست. محمّد بن احمد بن یحیی بن عمران هم شاگرد احمد بن محمد بن عیسی بوده است و هم شاگرد احمد بن محمد بن خالد، و کتاب او بینابین است. یعنی نه رنگ فقه در آن غالب است و نه روایات غیرفقهی، بلکه هر دو نگاه در تالیفات او منعکس گشته است.

تشریفاتی بودن طرق به کتب

کتب حسین بن سعید آغاز نقل گسترده از منابع است. به نظر ما طرقِ به کتب، تشریفاتی است. این بحث به تفصیل در جای خود بیان شده است. مراد ما از تشریفاتی بودن طرق به کتب، طرق به جوامع است. تشریفاتی بودن طریق به کتب حسین بن سعید، مربوط به عصر پس از زمان خود او است. نجاشی در کتاب رجال، پس از ذکر کتب حسین بن سعید، نام افرادی که کتب او را نقل کرده‌اند ذکر می‌کند که ۵ نفر هستند. این ۵ نفر عبارت‌اند از: أحمد بن محمد بن عيسى، أحمد بن محمد بن خالد، الحسين بن الحسن بن أبان، أحمد بن محمد بن الحسن بن السكن، أحمد بن محمد الدينوري. نجاشی از این ۵ نفر، احمد بن محمد بن عیسی را معوّل دانسته و پس از ذکر آن ۵ نفر آورده است: «فأما ما عليه أصحابنا و المعول عليه ما رواه عنهما أحمد بن محمد بن عيسى»[16]. نجاشی در ادامه، طرق خود از این ۵ نفر به کتب حسین بن سعید را ذکر نموده و در پایان آورده است:

«قال ابن نوح: و هذا طريق غريب، لم أجد له ثبتا إلا قوله رضي الله عنه فيجب أن تروي عن كل نسخة من هذا بما رواه صاحبها فقط، و لا تحمل رواية على رواية و لا نسخة على نسخة، لئلا يقع فيه اختلاف»[17].

ابن نوح به نجاشی متذکّر شده است که از هر طریقی که نقل روایت می‌کند، تنها روایتی که در همان نسخه ذکر شده نقل کند. معنای این عبارت آن است که در کتب حسین بن سعید با وجود آنکه ۵ راوی آن را نقل کرده، تفاوت‌های نسخه‌ای وجود دارد. آن‌طور نیست که این نقل‌ها تشریفاتی باشد. نقل تشریفاتی مربوط به یک طبقه پس از حسین بن سعید یعنی عصر احمد بن محمّد بن عیسی است. نقل‌های بعد از آن زمان همگی تشریفاتی است. البته تفاوتی که ابن نوح بین نقل‌های مختلف کتب حسین بن سعید بیان کرده است را شیخ طوسی قائل به آن نیست. شیخ، ‌نقل از کتب حسین بن سعید از طرق مختلف را متفاوت نمی‌داند. به نظر شیخ، تفاوت نسخه‌های مختلف کتب حسین بن سعید به حدّی نیست که از تشریفاتی بودن خارج نشود.

غرض آنکه تشریفاتی بودن را اگر خیلی هم سرایت دهیم حداکثر آن است که تا زمان حسین بن سعید است. مراد ما از تشریفاتی بودن نقل از کتب، آن نیست که هر گونه نقل از کتاب تشریفاتی است. بلکه تا زمان حسین بن سعید تشریفاتی است. نسبت به زمان قبل، دلیلی بر نقل از کتاب وجود ندارد. در برخی مباحث متاخّر رجالی برخی بحث‌های سطحی و غیر دقیق شایع شده است. به عنوان مثال، مولّف کتاب فهارس الشیعه، در هر طریقی که نام ابن ولید را مشاهده کرده، گمان کرده است که آن روایت از فهرست ابن ولید اخذ شده است. هیچ دلیلی هم بر این مطلب اقامه نکرده است. این مباحث نیازمند دقّت‌های فراوانی است که چگونه منبع روایت یافت شود.

بیان نمونه‌هایی از منبع‌یابی

به عنوان مثال در مورد فهرست ابن ولید، نتیجه تحقیقات ما آن است که فهرست ابن ولید به دست شیخ طوسی نرسیده است. بلکه تنها به نجاشی رسیده است. بلکه فهرست شیخ صدوق به دست شیخ طوسی رسیده است. تمامی مواردی که شیخ طوسی از ابن ولید نقل کرده است –هر چند صدوق هم در سند آن نباشد- از فهرست صدوق اخذ کرده است. در مواردی که نام صدوق در سند نیامده، شیخ طوسی از تعویض سند استفاده کرده است.

یک نکته مورد توجه آنکه کتاب مستثنیات محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری را نجاشی از فهرست ابن ولید اخذ کرده ولی شیخ طوسی از فهرست شیخ صدوق اخذ نموده است. این دو اخذ باعث تفاوت‌هایی شده است. این نکته در فهم ما از مستثنیات محمد بن احمد بن یحیی تاثیر زیادی دارد. این مباحث نیاز به دقّت و صبر و تحقیق و تفکّر دارد و نباید به سادگی نتیجه‌های کلّی گرفت. شناسایی موارد نقل از کتب اهمیّت زیادی دارد؛ ولی مساله مهم، نحوه تشخیص این موارد است.

برخی کتب، تالیف شده و به این مسائل پرداخته ولی هیچ استدلالی در مباحث آن مطرح نشده است. مقاله مزبور نیز این‌گونه است. نکته جالب آنکه در مقاله مذکور ادّعا شده است که ما تنها موارد یقینی را ذکر کردیم هرچند دیگران موارد زیادی نقل کرده‌اند. اگر موارد یقینی این‌موارد است، موارد غیریقینی چیست. هیچ استدلالی در این موارد بیان نشده است. برخی مباحث در منبع‌یابی اثر دارد که باید به آن‌ها هم توجّه شود. مواردی مثل تعویض سندی که قدما انجام می‌دادند و موارد دیگر که به آن‌ها هم باید توجه شود.

مباحث پیش‌رو

بیان شد که روایت زراره و بکیر، قطعات مختلف یک روایت است. مجموع این قطعات، خودش یک قطعه از یک روایت بزرگتر است که به نام روایت فضلا معروف است. این مساله را در جلسه آینده مورد بررسی قرار خواهیم داد. غرض اصلی از طرح این مباحث بررسی قول به تفصیل در نحوه تعلّق حقّ مستحقّین بود. پس از اتمام این بحث، به تحلیل شرط قصد قربت در زکات می‌پردازیم. این بحث خود یک بحث مستقلّی است. به علاوه اینکه بر نحوه تعلّق زکات هم تاثیرگذار است.

و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و آل محمّد.