درس خارج اصول استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14030714

مقرر: مسعود عطارمنش

 

موضوع: اوامر/ مادۀ امر/ دلالت امر بر وجوب/ ثمرات فقهی

 

فهرست مطالب:

 

ثمرات فقهی مترتب بر مسالک مطرح در کیفیت دلالت امر بر وجوب 1

نکتۀ اثرگذار در کلّ بحث: در مقام بیان بودن متکلم 1

نتیجۀ تفکیک بین دلالت وضعی و دلالت اطلاقی، در مبحث انقلاب نسبت و شاهد جمع. 1

تفکیک بین صیغۀ امر و مادۀ امر. 1

ثمرۀ دیگر برای مسالک کیفیت دلالت امر بر وجوب.. 1

گستردگی بحث از دلالت امر بر وجوب.. 1

 

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

ثمرات فقهی مترتب بر مسالک مطرح در کیفیت دلالت امر بر وجوب

بحث پیرامون ثمراتی بود که بر مسالک مختلف کیفیت دلالت امر بر وجوب مترتب می‌شود.

برای دلالت امر بر وجوب به 5 مسلک اشاره کردیم که مسلک پنجم به دو شکل قابل تقریب بود، در نتیجه مجموعاً برای این بحث 6 مسلک قابل ذکر است.

<![if !supportLists]>1. دلالت امر بر وجوب وضعی است.

<![if !supportLists]>2. دلالت امر بر وجوب، مستند به حکم عقل است.

<![if !supportLists]>3. دلالت امر بر وجوب، مستند به حکم عقلاء است.

<![if !supportLists]>4. دلالت امر بر وجوب، مستند به اطلاق است؛ اطلاقی که وابسته به مقدمات حکمت است.

<![if !supportLists]>5. دلالت امر بر وجوب، مستند به اطلاق است؛ اطلاقی که به مقدّمات حکمت نیازمند نیست. این مسلک، خود به دو شکل قابل تقریب است که بیانش گذشت.

گفتنی است، می‌توان تمام این مسالک را، ذیل سه مسلک کلان، درج نمود:

<![if !supportLists]>1. دلالت امر بر وجوب، وضعی است؛ خواه با یک وضع باشد و خواه با دو وضع _بدین‌سان که وضع اول برای خود امر، و وضع دوم، برای تجرّدش از قرینه، یا برای امر مجرّد از قرینه باشد_. این مسلک، دربرگیرندۀ مسلک یکم و پنجم از مسالک پیش‌گفته است چون در تمام اینها، وجوب، مستند به وضع است.

<![if !supportLists]>2. دلالت امر بر وجوب، مستند به حکم عقل یا عقلاء است. این مسلک، دربرگیرندۀ مسلک دوم و سوم از مسالک پیش‌گفته است.

<![if !supportLists]>3. دلالت امر بر وجوب، مستند به اطلاق و مقدمات حکمت است.

بسیاری از ثمرات بحث، حول محور این سه مسلک قرار می‌گیرند و تفاوت عمده، میان این سه مسلکِ کلان است.

برای مثال، اولین ثمره‌ای که توسط مرحوم آقای صدر مطرح شد، چنین بود که اگر دلالت امر را وضعی دانستیم، قواعد جمع عرفی جریان می‌یابد ولی اگر دلالتش را مستند به حکم عقل دانستیم، قواعد جمع عرفی جریان نمی‌یابد.[1]

به بیان دیگر، اگر دلالت امر بر وجوب را مستند به حکم عقل یا حکم عقلاء بدانیم، قواعد جمع عرفی جریان نمی‌یابد؛ ولی اگر دلالت امر بر وجوب، بالوضع یا بالاطلاق باشد، قواعد جمع عرفی جریان می‌یابد. البته قواعد جمع عرفی، طبق مسلک اطلاق، به گونه‌ای متفاوت از مسلک وضع جریان می‌یابد؛ چون طبق مسلک وضع، در دلیل مشتمل بر امر و دلیل دال بر استحباب، دو مدلول وضعی با یکدیگر درگیر شده، بی‌تردید باید قاعدۀ تقدیم اظهر و ظاهر و مانند آن را مطرح نمود؛ ولی طبق مسلک اطلاق، بحث حمل مطلق بر مقیّد مطرح می‌شود که بحث‌های خاص خود را طلبیده و الزاماً با بحث تقدیم اظهر بر ظاهر پیوند نمی‌خورد. طبق مسلک اطلاق، با بحث‌هایی از این قبیل روبرو خواهیم بود که آیا همواره باید مطلق را بر مقیّد حمل نمود یا بالعکس، باید مقیّد را بر مطلق حمل کنیم؟ مقصود آن‌که، اگر هر دو دلالت، وضعی باشند، قواعد جمع عرفی به گونه‌ای متفاوت از بحث مطلق و مقیّد جاری می‌شود. البته طبق مسلک وضع نیز، ممکن است دلیل دالّ بر استحباب، دلالتش اطلاقی باشد که در این صورت مسیر بحث قدری تغییر می‌کند؛ ولی به شکل متعارف وقتی واژۀ امر وضعاً بر وجوب دلالت نماید و دلیل دیگر صراحتاً یا با ظهورش بر استحباب دلالت کند، رابطه‌شان، از قبیل رابطۀ دو ظاهر می‌شود و بحث تقدیم اظهر بر ظاهر مطرح می‌گردد.

نکتۀ اثرگذار در کلّ بحث: در مقام بیان بودن متکلم

در اینجا، یک نکتۀ بسیار مهمّ وجود دارد که در کلّ این بحث اثرگذار است و باید برجسته شود.

اگر دلالت امر بر وجوب را مستند به اطلاق و مقدّمات حکمت دانستیم، یکی از مقدّمات حکمت، عبارت است از «در مقام بیان بودن». توجه به این نکته، در کلّ این ثمرات، نقش‌آفرین است.

یکی از ثمراتی که آقای شهیدی از آقای حائری نقل نموده‌اند، عبارت از آن است که، دلالت اطلاقی متوقف بر آن است که متکلم در مقام بیان باشد. اگر متکلم در مقام بیان نباشد، دلالت اطلاقی شکل نمی‌گیرد. بدین ترتیب اگر دانستیم متکلم در مقام بیان حدّ طلب نیست، نمی‌توان از کلامش، وجوب را استظهار نمود[2]. طبق مسلک اطلاق، استفادۀ وجوب از امر، بدان جهت است که متکلم طلب نموده، و در مقام بیان حدّ طلب نیز برآمده است. بنابراین اگر طلب نماید ولی در مقام بیان حدّ طلب نباشد، نمی‌توان طلبش را بر وجوب حمل کرد.

مثال آقای حائری از این قرار است که اگر کسی حاضر نباشد عملی را انجام دهد، به او گفته می‌شود: «در اینجا امر وجود دارد؛ پس چرا این عمل را انجام نمی‌دهی؟». در این عبارت، متکلم در مقام بیان آن نیست که امر مورد نظر، وجوبی است یا استحبابی؛ ازهمین‌رو امرش بر وجوب دلالت نمی‌کند. ولی طبق مسلک وضع، یا حکم عقل، مقدّمات حکمت نیازی نیست در نتیجه مسیر بحث، تغییر می‌کند.

نکته‌ای که قصد داریم بر آن تأکید کنیم، آن است که مشروط دانستن دلالت اطلاقی بر آن‌که متکلم در مقام بیان بودن است، در مراحل متعددی از بحث اثرگذار است.

یک مرحله آن است که از کجا باید مقدمۀ در مقام بیان بودن را احراز کرد؟ چون در مبحث مطلق و مقیّد، یک پرسش جدّی آن است که ازچه‌رو می‌توان گفت متکلم در مقام بیان حدّ شیء بوده است؟ در ما نحن فیه نیز چگونه می‌توان گفت متکلم در مقام بیان حدّ طلب است؟ در قضیۀ «اکرم العالم» برای شکل‌گیری اطلاق و شمول حکم نسبت به تمام عالمان، نخست باید بگوییم متکلم در مقام بیان کمّیّت عالمان واجب الاکرام بوده است، تا بتوانیم از سکوتش، اطلاق و سریان را نتیجه بگیریم.

برخی اندیشمندان، در پاسخ بدین پرسش که در مقام بیان بودن متکلم از کجا استفاده می‌شود، گفته‌اند: اصل اولی چنین اقتضایی دارد. برخی دیگر در پاسخ بدین پرسش گفته‌اند:ظهور حال متکلم در آن است که در مقام بیان باشد. برخی دیگر نیز، تأسیس قانون عام را ناصحیح دانسته و لحاظ خصوصیّات مورد را لازم شمرده‌اند.

بنابراین، نگاه ما به بحث اطلاق و چگونگی احراز در مقام بیان بودن متکلم، در کلّ بحث‌های مربوط به حمل مطلق بر مقیّد اثرگذار است.

همچنین نحوۀ حمل مطلق بر مقیّد نیز، گاه بدین شکل است که با دیدن مقیّد، کشف می‌کنیم که دلیل مطلق، اساساً در مقام بیان خصوصیّآت نبوده است. حال بحث را بر اساس مبنایی که خودمان در مسأله اختیار نمودیم، دنبال می‌کنیم.

به باور ما، تأسیس قانون عام برای احراز در مقام بیان بودن، صحیح نیست و لحاظ خصوصیات مورد لازم است. همچنین باور داریم، در مقام بیان بودن متکلم، از باب ظهور حال متکلم است که ممکن است در یک مورد فراهم باشد و در مورد دیگر فراهم نباشد.

نکتۀ دیگر آن است که ما باور داریم، در جمع بین مطلق و مقیّد، می‌باید اظهر و ظاهر را تشخیص داد؛ پس چنین نیست که همواره مطلق را بر مقیّد حمل کنیم. برای مثال ممکن است با لحاظ خصوصیات مورد، مقیّد را بر مطلق حمل نموده و مثلاً بگوییم دلیل مقیّد ناظر به افضل افراد واجب است. مثلاً در جمع بین «اعتق رقبة» و «اعتق رقبة مؤمنة» ممکن است در دلیل مقیّد تصرف نموده و بگوییم «اعتق رقبة مؤمنة» به افضل افراد واجب نظارت دارد. پس همواره چنین نیست که مطلق بر مقیّد حمل شود؛ ممکن است در مقیّد تصرف کنیم. تصمیم نهایی در مسأله وابسته به خصوصیاتی است که در هر مورد وجود دارد.

به باور ما، در جایی که با ظهورات وضعی متنافی روبرو می‌شویم نیز، باید بحث اظهر و ظاهر مطرح شود؛ ولی مدل حمل ظاهر بر اظهر در ظهورات وضعی، متفاوت است.

برای مثال، اگر در یک دلیل گفته شود «آمُرُک بغسل الجمعة» و در دلیل دیگر گفته شود «غسل الجمعة لیس بواجب». در اینجا، طبق مسلک وضع، بین ظهور وضعی «آمرک بغسل الجمعة» و «غسل الجمعة لیس بواجب» تنافی برقرار شده و باید دید کدامیک، اظهر از دیگری است؟ طبق مسلک وضع، هر دوی اینها دلالتشان وضعی است و شاید تشخیص اظهر و ظاهر در آنها قدری ساده‌تر باشد.

ولی اگر دلالت «آمرک» بر وجوب را اطلاقی دانستیم، اساس شکل‌گیری آن متوقف بر آن است که متکلم در مقام بیان حدّ طلب برآمده باشد. ما در جای خودش این مطلب را به اثبات رسانده‌ایم که اصلی‌ترین مقدّمه در میان مقدّمات حکمت، در مقام بیان بودن متکلم است و سائر مقدّمات، نقش چندانی در مرحلۀ سامان یافتن اطلاق ندارند.

مقصود آن‌که، طبق مبنای ما، مقدّمۀ در مقام بیان بودن که مقدمۀ اصلی برای سامان یافتن اطلاق، و استفادۀ وجوب از امر است، به ظاهر حال متکلم بستگی دارد و ممکن است بگوییم، ظاهر حال متکلم، پدیده‌ای است که دست کشیدن از آن ساده‌تر از دست کشیدن از دلالت وضعی می‌باشد. قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که طبق مسلک اطلاق، سنجش بین دو دلالت وضعی و کلامی نیست. طبق مبنای ما، اگر به مسلک اطلاق قائل شدیم، یکی از دو ظهور، مربوط به ظاهر حال متکلم است و ربطی به دلالت کلامی و لفظی ندارد. طبق مسلک اطلاق، این ظهور حال، با ظهور لفظی دلیل دالّ بر ترخیص مقایسه می‌شود و مدل جریان قواعد جمع عرفی در آن متفاوت است.

کوتاه‌سخن آن‌که، قواعد جمع عرفی، در جایی که دلالت امر را وضعی بدانیم، به گونه‌ای متفاوت از جایی که دلالتش را اطلاقی بدانیم، جریان می‌یابد.

نتیجۀ تفکیک بین دلالت وضعی و دلالت اطلاقی، در مبحث انقلاب نسبت و شاهد جمع

بدین مناسبت، به یکی از تفاوت‌های دلالت وضعی و دلالت اطلاقی اشاره می‌کنیم. یکی از نتایج تفکیک بین دلالت وضعی و اطلاقی، در مبحث انقلاب نسبت و شاهد جمع، نمایان می‌شود.

آیت الله والد، انقلاب نسبت و شاهد جمع را در عام و خاص انکار، و در مطلق و مقیّد قبول می‌کنند.

توضیح آن‌که، اگر در یک دلیل گفته شود «اکرم کلّ عالم» و در دلیل دیگر گفته شود «لا یجب اکرام ایّ عالم»، هر دو دلیل عام هستند. در اینجا یک بحث انقلاب نسبت مطرح است و یک بحث شاهد جمع.

بحث انقلاب نسبت مربوط به جایی است که دلیل سومی وارد شود و مطابق یکی از این دو دلیل، حکم کند؛ همانند آن‌که دلیل سوم بگوید «اکرم کلّ عالم عادل» که حکمش مطابق با دلیل اول است. انقلاب نسبت بدان معناست که «اکرم کلّ عالم عادل»، نخست «لا یجب اکرام ایّ عالم» را تخصیص می‌زند، سپس این عامّ تخصیص‌خورده، سبب تخصیص «اکرم کلّ عالم» می‌شود. نتیجۀ این بحث، آن است که عالم عادل، واجب الاکرام می‌شود، و عالم غیر عادل، غیرواجب الاکرام می‌شود. این مثال، مربوط به بحث انقلاب نسبت است که در آن یک، به عنوان دلیل سوم وجود دارد.

ولی در بحث شاهد جمع، به جای یک دلیل، با دو دلیل دیگر روبرو هستیم که مجموعاً می‌شوند چهار دلیل؛ یا دلیل سوم دارای دو قسمت است و یا به مفهوم و منطوقش بر دو مطلب دلالت کند. مثال شاهد جمع از این قرار است که دلیل اول می‌گوید «اکرم کلّ عالم»؛ دلیل دوم می‌گوید «لا یجب اکرام ایّ عالم»؛ دلیل سوم می‌گوید «اکرم کل عالم عادل»؛ دلیل چهارم می‌گوید «لا یجب اکرام ایّ عالم فاسق».

در اینجا، هر دلیل خاص، دلیل عام مقابل خود را تخصیص زده، و مشکل تنافی بین دو عام نیز برطرف می‌شود.

در مورد انقلاب نسبت، اختلاف جدّی وجود دارد و برخی آن را نپذیرفته‌اند؛ بر خلاف بحث شاهد جمع که اختلافی نیست.

آیت الله والد اشکالی را مطرح می‌نمودند که هر دو بحث را با چالش روبرو می‌سازد. ایشان می‌فرمودند همچنانکه تخصیص اکثر عرفی نیست، تخصیص مساوی نیز عرفیّت ندارد. عرفاً صحیح نیست که از یک سو به شکل عام گفته شود «اکرم کلّ عالم» و از سوی دیگر نیمی از عالمان از آن خارج شود. وقتی به شکل عام گفته می‌شود «اکرم کل عالم»، تنها می‌توان شمار اندکی از عالمان را از آن خارج نمود؛ خارج نمودن نصف یا در حکم نصف، از دائرۀ عالمان، عرفیّت ندارد.

در بحث شاهد جمع نیز که نزد اندیشمندان، مسلّم انگاشته شده، یا تعداد عالمان عادل با عالمان فاسق مساوی است، و یا یکی از این دو، بیشتر از دیگری است. اگر مساوی باشند، «اکرم العالم العادل» نمی‌تواند «لا بجب ایّ عالم» را تخصیص بزند چون نیمی از افراد را خارج می‌کند و این عرفی نیست؛ همچنانکه «لا تکرم العالم الفاسق» نمی‌تواند «اکرم کلّ عالم» را تخصیص بزند چون سبب خروج نیمی از افراد عام می‌شود.

اگر هم، تعداد یکی از دو گروه، بیشتر باشد، آن گروهی که تعدادش بیشتر است، نمی‌تواند عامّ مقابل خود را تخصیص بزند چون سبب تخصیص اکثر می‌شود.

مقصود آن‌که، در بحث شاهد جمع نیز، یا هر دو دلیل توان تخصیص ندارند، یا دلیلی که تعداد افرادش بیشتر است؛ در هر صورت، بحث شاهد جمع، به لحاظ عرفی با مشکل مواجه می‌شود.

آیت الله والد این اشکال را مطرح نموده و آن را می‌پذیرفتند و از همین‌رو بحث انقلاب نسبت و شاهد جمع را در عام و خاص، صحیح نمی‌دانستند. ولی نکته‌ای که ایشان می‌فرمودند، این بود که در مطلقات این اشکال وجود ندارد.

توضیح آن‌که، یکی از راه‌ حل‌های طبیعی در جمع بین مطلق و مقیّد، عبارت از آن است که بگوییم دلیل مطلق، اساساً در مقام بیان نبوده است. مطلقی که در مقام بیان نیست، ممکن است در صدد بیان اصل حکم باشد؛ حکمی که دارندۀ قیدی است که اکثر افرادش را خارج می‌کند.

برای مثال، ممکن است به شخص بیمار بگوییم «شما باید به پزشک مراجعه کنید». متکلم در مقام بیان آن نیست که پزشک مورد نظر باید چه خصوصیاتی داشته باشد؛ ممکن است آن پزشکی که باید بدان مراجعه شود، خصوصیاتی داشته باشد که بر اکثر پزشکان منطبق نباشد و مثلاً تنها یک پزشک در شهر باشد که توان معالجۀ بیمار را داشته باشد. وقتی متکلم در مقام بیان نباشد، خروج اکثر افراد، با اشکال روبرو نخواهد شد.

پس حتی اگر در نگاه نخست، ظاهر جملۀ «شما باید به پزشک مراجعه کنید»، در آن باشد که متکلم در مقان بیان است، وقتی از این ظهور دست کشیدیم، زین‌پس خروج اکثر افراد نیز مشکل‌ساز نخواهد شد.

همین نکته، سبب شده است آیت الله والد، انقلاب نسبت و شاهد جمع را در عام و خاص، انکار و در مطلق و مقیّد بپذیرند.

نکته‌ای که قصد داریم بر آن تأکید کنیم همین است که در مقام بیان بودن متکلم، امری است که در تطبیق قواعد جمع عرفی به شکل جدّی اثرگذار است.

حال نکات دیگری نیز در بحث قابل طرح است مبنی بر آن‌که آیا، در کلام واحد، می‌توان بین اجزای کلام تفکیک نمود و متکلم را نسبت به برخی اجزاء در مقام بیان دانست و نسبت به اجزای دیگر در مقام بیان ندانست، یا نمی‌توان؟ آیا در مقام بیان بودن متکلم، نسبت به اجزای کلام انحلالی است یا انحلالی نیست؟

برای مثال، در بحث سیاق، یکی از نکات اصلی بحث آن است که وقتی چند امر در کلام وارد شده، «آمرک بغسل الجمعة و آمرک بغسل مسّ المیّت» و ما دانستیم، غسل جمعه واجب نیست، آیا می‌توان گفت متکلم در امر مربوط به غسل جمعه، در مقام بیان حدّ طلب نبوده است _و از همین‌رو امر را بدون قرینه آورده_، ولی در غسل مسّ میّت در مقام بیان بوده، در نتیجه دلالتش بر وجوب را نسبت به غسل مسّ میّت اثبات نمود؛ یا تفکیک بین این دو صحیح نیست؟ آیا ظهور حال متکلم در آن‌که، در مقام بیان حدّ طلب است، نسبت به اجزای کلام، انحلال می‌یابد یا انحلال نمی‌یابد؟ ممکن است بگوییم به لحاظ عرفی، متکلم در مجموع کلام، یا در مقام بیان هست یا در مقام بیان نیست؛ اینکه نسبت به «آمرک بغسل الجمعة» در مقام بیان نباشد، ولی نسبت به غسل مسّ میّت در مقام بیان باشد، خلاف ظاهر است.

بسیاری از ثمرات پیش‌گفته، با نحوۀ تعامل ما با مقدمۀ «در مقام بیان بودن» پیوند می‌خورند. پس مقدمۀ «در مقام بیان بودن» که در شکل‌گیری اطلاق اثرگذار، بلکه تمام‌المؤثر است، در تمام این بحث‌ها، نقش جدّی دارد؛ لذا شاید بهتر باشد برای این بحث‌ها یک ثمرۀ کلی ذکر نموده و سائر ثمرات را ذیل همان درج کنیم.

ثمرۀ کلّی آن است که اگر به مسلک وضع قائل شدیم، قواعد جمع عرفیِ مرتبط با دلالت وضعی جاری می‌شود؛ اگر به مسلک حکم عقل قائل شدیم، اساساً قواعد جمع عرفی جاری نمی‌شود؛ و اگر به مسلک اطلاق قائل شدیم، قواعد جمع عرفیِ ناظر به «در مقام بیان بودن» جاری می‌شود که با قواعد جمع عرفیِ مربوط به دلالت وضعی، بسیار متفاوت است.

دیدگاه صحیح در کیفیت دلالت امر بر وجوب

به طور کلّی به نظر می‌رسد اینکه ما برای استفادۀ وجوب، خود را نیازمند در مقام بیان بودن بدانیم، بسیار خلاف وجدان است. درک وجدانی ما بدین شکل است که خود امر وضعاً دالّ بر وجوب است و نیازی به احراز در مقام بیان بودنِ متکلم، ندارد. خیلی از این بحث‌ها به در مقام بیان بودن، نیازی ندارد.

البته سابقاً این اشکال را گوشزد نمودیم که تقریبات دلالت اطلاقی دارای اشکال هستند و حتی با فرض در مقام بیان بودن نیز، نمی‌توان وجوب را استفاده کرد. ولی فارغ از این اشکالات، قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که وجدان آدمی، به روشنی درک می‌کند که وجوب، مدلول وضعی امر است نه مدلول اطلاقی آن؛ اینکه استفادۀ وجوب را متوقف بر احراز در مقام بیان بودن بدانیم، بسیار دشوار، بلکه خلاف وجدان است.

فکر می‌کنم علت آن‌که مرحوم حاج شیخ[3]، مسلک پنجم را برگزیده و سعی نموده است برای امر، دلالت وضعی ثانوی درست کند، به جهت آن است که وجداناً احساس کرده، دلالت امر بر وجوب، به مقدّمۀ در مقام بیان بودن نیازی ندارد. مرحوم حاج شیخ، از سویی دلالت امر بر وجوب به وضع واحد را با اشکال روبرو دیده است و از همین‌رو برای تحفظ بر درک وجدانی خویش، به وضع ثانوی قائل شده است.

شاگرد: اگر بگویید دلیل مقیّد کشف می‌کند دلیل مطلق در مقام بیان نبوده، لازمه‌اش این نیست که حتی مطلقاتی که معارض ندارند نیز کنار گذاشته شوند؛ چون ممکن است بگوییم صرف معارض داشتن یا نداشتن در این که مطلقات در مقام بیان باشد یا نباشد، تأثیری ندارد؟

استاد: در خصوص امر که گفتیم، دلالتش وضعی است نه اطلاقی.

تفکیک بین صیغۀ امر و مادۀ امر

نکتۀ دیگری که باید بدان توجه نمود، آن است که به نظر می‌رسد مشکل اصلی، در صیغۀ امر است نه مادۀ امر. به نظر می‌رسد دلالت وضعی مادۀ امر بر وجوب، بسیار روشن و وجدانی است و آنچه نیازمند بحث و تأمل است، دلالت صیغۀ امر بر وجوب است. در مورد صیغۀ امر استعمالات فراوانی وجود دارد که مربوط به مستحبات هستند؛ بر خلاف مادۀ امر که با زحمت چند مورد استعمال برای آن یافتیم که در مورد مستحبات باشد. مثال روشن استعمال مادۀ امر در استحباب، به میزانی نیست که ما را در پذیرش دلالت وضعی مادۀ امر بر وجوب، با مشکل روبرو کند. ولی استعمال صیغۀ امر در مستحبات فراوان است. مرحوم حاج شیخ نیز مبنای خاص خود را عمدتاً در صیغۀ امر مطرح نموده‌اند.

ثمرۀ دیگر برای مسالک کیفیت دلالت امر بر وجوب

ضمیمه نمودن این مطلب نیز لازم است که یکی از ثمرات مهمّ این بحث _که سابقاً بسیاری از مسالک را ناشی از این ثمره دانستیم_ عبارت از آن است که اگر به مسلک وضع قائل شدیم، چنانچه کثرت استعمال امر در ندب، به اثبات رسد، این مسلک را به اشکال روبرو می‌سازد؛ چون دلالت وضعیه‌ای که در اکثر موارد، بر خلافش مشی شده است، سبب می‌شود علقۀ وضعیه، و قرن اکیدی که نتیجۀ وضع است، از بین برود. ولی اگر به مسلک اطلاق یا مسلک حکم عقل قائل شدیم، کثرت استعمال امر در ندب، مشکلی ایجاد نمی‌کند.

سابقاً گوشزد نمودیم که به نظر می‌رسد خاستگاه مسالکی همچون مسلک اطلاق و مسلک حکم عقل، همان اشکال مهمّی است که توسط مرحوم صاحب معالم مطرح شده است. مرحوم صاحب معالم فرموده است، استعمال امر در ندب در سخنان اهل بیت علیهم السلام _نه پیغمبر صلوات الله علیه و آله_ به قدری زیاد است که ظهور امر در وجوب را از بین می‌برد.[4] کثرت استعمال امر در ندب، سبب می‌شود استحباب، به مجاز مشهوری تبدیل شود که مانع انعقاد ظهور امر در معنای حقیقی‌اش می‌شود.

به نظر می‌رسد مسالک مختلفی که در اینجا مطرح شده، برای نجات از همین اشکال است. از سویی خواسته‌اند دلالت امر بر وجوب را بپذیرند، و از سوی دیگر این دلالت را به گونه‌ای تحلیل کنند که با اشکال صاحب معالم روبرو نشود.

برای مثال، آنان که به مسلک حکم عقل قائل شدند، کثرت استعمال امر در ندب، برایشان مشکل‌ساز نمی‌شود چون موضوع حکم عقل، طلب غیر مقرون به ترخیص است. اینکه در اکثر موارد، قرینه بر ترخیص داشته باشیم، سبب نمی‌شود در مواردی که قرینه بر ترخیص نداریم، عقل به وجوب حکم نکند.

همچنین آنان که به مسلک اطلاق قائل شده‌اند، کثرت استعمال امر در ندب برایشان مشکلی ایجاد نمی‌کند چون شرط انعقاد اطلاق، نبود قرینه بر تقیید است لذا در اکثر موارد که قرینه بر ترخیص وجود دارد، اطلاق منعقد نمی‌شود ولی عدم انعقاد اطلاق در موارد وجود قرینه، سبب نمی‌شود در هنگام نبود قرینه نیز دلالت بر وجوب از بین برود. در برخی موارد مقدّمات شکل نمی‌گیرد و در برخی موارد شکل می‌گیرد.

یا از اینها روشن‌تر مسلکی است که مرحوم حاج شیخ برگزیدند. ایشان از سویی خواسته است اشکال صاحب معالم را حلّ کند و از سوی دیگر خواسته است بر این درک وجدانی تحفظ کند که دلالت امر بر وجوب، متوقف بر احراز در مقام بیان بودن نیست؛ از همین‌رو به وجود دو وضع در مورد امر قائل شدند. طبق مبنای ایشان، خود امر وضعاً بر اصل طلب دالّ است و تجرّدش از قرینه یا امر مجرّد از قرینه، یک وضع ثانوی دارد که بر خصوص حدِّ وجوبی طلب، دلالت می‌کند.

تصور می‌کنم تمام این بحث‌ها، به شکل ناخودآگاه برای دفع اشکال صاحب معالم است هر چند خود این آقایان به این مطلب تصریح نکرده‌اند. طرح این مسالک مختلف، به منظور جمع نمودن بین ادراکات وجدانی مختلفی است که توسط آقایان درک شده است که شاید در نگاه نخست، متنافی به نظر برسند.

به نظر می‌رسد مشکل اصلی، در صیغۀ امر است نه مادۀ امر.

گستردگی بحث از دلالت امر بر وجوب

در کلمات اندیشمندان، دو بحث تحت عنوان مادۀ امر و صیغۀ امر مطرح شده است؛ حال‌آن‌که بحث، بسیار گسترده‌تر از آن است. ما با ماده‌های دیگری روبرو هستیم که بسیار مهم‌تر از مادۀ امر هستند.

مادۀ «وجب» و دلالتش بر وجوب اصطلاحی، باید مورد بحث قرار گیرد؛ خواه با «علی» متعدی شود و خواه نشود.

دلالت «علی» به تنهایی، نیز باید مورد بحث قرار گیرد. برای مثال، وقتی گفته می‌شود »علیک کذا» آیا بر وجوب دلالت دارد یا ندارد؟

مادۀ «یصلح» نیز، از موادّی است که دلالتش بر وجوب نیازمند بحث است.

همچنین مادۀ «ینبغی»، «یحسن» و مانند آن.

کوتاه‌سخن آن‌که، ما با مجموعۀ گسترده‌ای از الفاظ روبرو هستیم که هر یک باید به شکل مستقل مورد بررسی قرار گیرند و بسیاری از این الفاظ، از اهمیّت بیشتری نسبت به مادۀ امر برخوردار هستند، چون استعمالاتشان در خطابات شرعی فراوان است. میزان استعمال مادۀ امر نسبت به برخی از الفاظ یادشده، بسیار کمتر است لذا مناسب است بحث را به وادی دیگری بکشانیم.

مناسب است یک لیست از الفاظی که دلالتشان بر وجوب نیازمند بحث است، فراهم نموده و پیرامون آن بحث شود.

ما قصد نداریم ثمرات دیگری که در کلمات آقای حائری و آقای صدر مطرح شده است را دنبال کنیم. آقای شهیدی این ثمرات را به شکل مفصّل مورد بحث قرار داده‌اند ولی ما صرفاً قصد داشتیم یک نگاه کلّی و گذرا به این ثمرات بیاندازیم.

در جلسۀ بعد، به بحث صیغۀ امر وارد می‌شویم ولی بعد از صیغۀ امر، مطالبی شبیه به مادۀ امر وجود دارد که سبب می‌شود بار دیگر به مادۀ امر بازگردیم. اینک دوستان را دعوت می‌کنیم به اینکه الفاظ مختلف را گردآوری کنند تا ببینیم بحث باید به چه شکل دنبال شود. برخی از این الفاظ همچون «لا یصلح» در لابلای کتب فقهی بحث شده است که آیا دلالت بر حرمت دارد یا ندارد.