درس خارج اصول استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14030229

مقرر: مسعود عطارمنش

موضوع: الأوامر/مادة الأمر /معانی مادۀ امر

بررسی وجود عنصر الزام در مادۀ امر

بحث در چیستی مفاد مادۀ امر بود.

آقای شهیدی فرمودند مادۀ امر وضعاً دربردارندۀ عنصر الزام نیست چه‌آن‌که امر در موارد غیر الزامی به کار رفته است بی‌آن‌که هیچگونه تأولی در آن احساس شود. عبارت ایشان از این قرار است:

«و الشاهد علی ذلک عدم صحة سلب الأمر عن الطلب المولوی الندبی عرفا، فاننا لانحسّ بوجداننا العرفی ايّ تجوز فی استعمال کلمة الأمر فی المستحبات»[1]

ایشان برای استعمال امر، در امر ندبی شواهدی را ذکر نمودند. در خصوص شواهد نامبرده دو مرحله بحث وجود دارد:

در مرحلۀ اول این نکته را گوشزد نمودیم که تقریباً در هیچ یک از این شواهد نمی‌توان استعمال امر در بعث ندبی را تصدیق نمود. برای مثال در برخی از این شواهد، احتمال استعمال امر در الزام شرطی وجود داشت.

البته ما نیز شواهدی به شواهد ایشان افزودیم که اشکالات پیش‌گفته بدان وارد نشود. یکی از شواهدی که ما ذکر نمودیم، روایت فضیل بن یسار بود که در آن، امر به دو گونۀ الزامی و غیر الزامی تقسیم شده بود.

در مرحلۀ دوم گفتیم با فرض این که امر در این موارد، به معنای بعث مولوی استحبابی باشد، بعید نیست در این موارد تجوّز وجود داشته باشد. ممکن است امر برای طلب لزومی وضع شده باشد ولی مجازاً در استحباب مؤکد به کار برود. استعمال واژۀ دالّ بر طلب لزومی در استحباب مؤکد عرفی است. حال آیا می‌توان ادعا نمود تقسیم دوگانۀ امر در روایت فضیل بن یسار[2] یا روایت احمد بن حسن میثمی در عیون[3] نیز همراه با تأول و تجوّز است؟

البته گفتیم روایت احمد بن حسن در عیونً به جهت ضعف سندی ذاتاً قابل استناد نیست ولی به دلیل تشابه مضمونش با روایت فضیل بعید به نظر نمی‌رسد که روایت احمد بن حسن میثمی در عیون از لحاظ واژگان، از روایت فضیل بن یسار الهام گرفته باشد هر چند موضوعش متفاوت است؛ (یعنی حتی اگر هم جعلی باشد، راوی آن را بر اساس یک متن کهن جعل نموده است لذا می‌توان از آن برای درک لغت عرب بهره برد).

در روایت عیون امر به دو گونۀ «امر فرض واجب» و «امر فضل و رجحان فی الدین» تقسیم شده بود. بدین ترتیب می‌توان گفت امر بر دو قسم است ولی بحث این است که آیا قسم دوم امر، یعنی امر استحبابی، همراه با تجوز و ادعاء است یا چنین نیست؟

دلالت امر بر الزام از باب تلازم عرفی بین بعث شدید و وجوب

به نظر می‌رسد مادۀ امر دقیقاً مرادف بعث الزامی نیست چون در این صورت مقیّد نمودنش به غیر الزامی، مشتمل بر تناقض صدر و ذیل بوده و حتی به نحو مجاز نیز صحیح نیست. بنابراین مادۀ امر نمی‌تواند دقیقاً مرادف الزام بوده باشد به طوری که با شنیدن مادۀ امر، مستقیماً الزام به ذهن خطور کند. اگر مفهوم الزام بحرفیّته در مادۀ امر نهفته باشد، تعبیر امر استحبابی، به معنای واجب استحبابی بوده و همانطور که پیداست مستلزم تناقض است. به بیان دیگر، اگر مفهوم الزام بحرفیّته در مادۀ امر نهفته باشد و مثلاً به معنای بعث الزامی باشد، نتیجه‌اش آن است که روایت عیون می‌خواهد بگوید بعث الزامی، گاهی الزامی است و گاهی الزامی نیست و چنین چیزی تناقض بوده و حتی به نحو مجاز نیز صحیح نیست.

بنابراین اگر بخواهیم ادعای دلالت امر بر وجوب را مطرح کنیم، باید بگوییم دلالت مادۀ امر بر الزام، غیر مستقیم است؛ یعنی مثلاً مادۀ امر به معنای بعث شدید و مؤکد است و این بعث مؤکد و شدید، با وجوب تلازم عرفی دارد؛ به طوری که اگر گوینده از مادۀ امر استفاده کند، و هیچ قیدی ذکر نکند، عرف آن را با وجوب ملازم می‌داند ولی اگر آن را مقیّد نموده و تصریح کند که این بعث مؤکد، جواز ترک دارد عرف دیگر از آن وجوب نمی‌فهمد مثلاً آن را به معنای مستحب مؤکد می‌داند. نتیجۀ این مطلب نیز آن است که استعمال امر در استحباب مؤکد امکان‌پذیر است.

شاگرد: مقصودتان آن است که مفاد اطلاقی مادۀ امر، وجوب است؟

استاد: خیر؛ بحث اطلاق نیست. امر به معنای طلب مؤکد است و طلب مؤکد عرفاً با وجوب ملازمه دارد مگر آن که تصریح به خلاف شود. یعنی تصریح به خلاف قرینۀ بر یک نحو تجوّز است. وقتی آمر به مأمور می‌گوید این کار را حتماً انجام بده و بر آن تأکید می‌کند، عرف می‌گوید این تأکید ناشی از وجوب است چون در نوع موارد عرف با چیزی به نام استحباب مؤکد انس ندارد؛ لذا اگر به عرف گفته شود این کار را حتماً انجام بده و من بدان تأکید می‌کنم، عرف آن را واجب انگاشته و چنانچه در ادامه گفته شود ولی جائز است آن را ترک کنی، عرف جواز ترک را با طبع اولیۀ بعث مؤکد ناسازگار می‌داند و چنین کلامی را خروج از طبع اولیه می‌داند. بدین ترتیب ما مدعی هستیم عرف از بعث مؤکد وجوب می‌فهمد و این درک وجوب ناشی از تلازم عرفی است نه ناشی از دلالت اطلاقی. آقای شهیدی[4] نیز بر این باور است که مادۀ امر وضعاً برای مطلق طلب وضع شده ولی دلالت اطلاقی آن، اقتضای وجوب دارد؛ ولی ما مدعی هستیم، دلالتش بر وجوب نه به جهت اطلاق که به جهت تلازم عرفی بین بعث مؤکد و لزوم است، مگر آن که بر خلافش تصریح شود. یعنی عرف می‌گوید اگر کسی بعث مؤکد کرد، این بعث مؤکد ناشی از وجوب است.

شاگرد: اگر منشأ دلالت امر بر وجوب، تلازم عرفی باشد، تصریح بر خلاف سبب تجوّز نمی‌شود؟

استاد: بله؛ مجاز نیست؛ مقصود ما آن است که از طبع اولیه خارج است و نوعی خلاف اصل را به همراه دارد هر چند مجاز نباشد. وقتی تصریح به خلاف شد، دیگر موضوع این تلازم عرفی از بین می‌رود ولی به هر حال عرف آن را دور از انتظار دانسته و برایش غیرمنتظره است.

شاگرد: الزام، متواطی است یا مشکّک است؟

استاد: الزام دارای مراتب مختلف است، پس مشکّک است ولی این مطلب در بحث کنونی ما دخالت چندانی ندارد. الزام می‌تواند کم یا زیاد باشد که بستگی به میزان اهمیّت آن شیء دارد. اساساً در بحث تزاحمات که گفته می‌شود اهمّ بر مهمّ مقدم است، (علاوه بر اهمیّت متعلق) نفس وجوب اهمّ نیز موضوعیت دارد. بله، یک بحثی وجود دارد که آیا وجوب و استحباب تفاوت جوهری دارند یا تفاوت جوهری ندارند؛ آیا تفاوت وجوب و استحباب تنها در شدّت بعث است یا تفاوتشان فراتر از آن است؟ این بحثی است که هر چند آقای صدر بدان وارد نشده ولی آقای حائری در حاشیۀ مباحث الاصول؟؟؟ به شکل مفصل مورد بحث قرار داده است. ما نیز در آینده در این خصوص بحث خواهیم نمود که اساساً حقیقت وجوب و حقیقت استحباب چیست؟

کوتاه سخن آن‌که، به نظر می‌رسد امر، می‌تواند به معنای بعث مؤکد باشد به طوری که اگر تصریح به خلاف نشود، از آن وجوب فهمیده می‌شود؛ به بیان دیگر، بین بعث مؤکد و وجوب تلازم عرفی وجود دارد و همین تلازم عرفی منشأ دلالت امر بر وجوب خواهد بود نه آن مفهوم وجوب مستقیماً در خود امر نهفته باشد.

شاگرد: در مثال‌هایی همچون نتف ابط و مانند آن که پیش‌تر بدان اشاره شد تصریح بر خلاف نشده بود ولی ما از خارج می‌دانستیم این امور واجب نیستند. آیا چنین تکلّمی عرفی است که متکلم نسبت به یک کار مستحب، بعث شدید و مؤکد کند، و نسبت به جواز ترک نیز تصریح نکند، صرفاً با اعتماد بر این که معلوم است این کار واجب نیست؟

استاد: مقصودمان از تصریح بر خلاف، اعم از آن است که در خود کلام به جواز ترک تصریح شود یا از خارج معلوم باشد. مقصود از تصریح بر خلاف، تصریح متصل به کلام نیست بلکه اعم از متصل و منفصل است.

شاگرد: آیا اینگونه سخن گفتن عرفی است؟

استاد: بله؛ عرفی است هر چند خلاف طبع اوّلیه است. یعنی هر چند مطابق ظاهر اولیه نیست ولی از باب جمع عرفی بین ادله می‌توان به چنین مطلبی ملتزم شد. این گونه سخن گفتن مانند آن است که بگوییم حتماً فلان کار را بکن و بعداً در یک کلام دیگر می‌گوییم اگر این کار را نکردی عقاب نمی‌شوی. یعنی خیلی مهم است ولی نه در حدّی که سبب به عقاب شود. این دو با هم منافی نیستند. بله؛ اگر گفته می‌شد حتماً این کار را بکن و دیگر به جواز ترکش تصریح نمی‌شد، عرف از آن وجوب می‌فهمید ولی وقتی به جواز ترک تصریح شود، عرف متوجه می‌شود این تأکید در حدی نیست که سبب عقاب شود.

شاگرد: احتمال اشتراک لفظی مادۀ امر نیز وجود دارد؛ ولی گویا این احتمال در کلام شما و کلام آقای شهیدی چندان مورد توجه قرار نگرفته است؟

استاد: احتمال اشتراک لفظی، جدّی نبوده و بر خلاف وجدان است.

شاگرد: درک کنونی ما سودی ندارد؛ مگر آن که بخواهید با تمسک به اصل عدم نقل و مانند آن درک کنونی را به زمان صدور بکشانید؟

استاد: مقصودمان آن است که درک وجدانی در همان دوره‌ها، اشتراک لفظی نبوده است. یعنی وقتی به موارد استعمال مادۀ امر نگاه می‌کنیم، احساس نمی‌کنیم در استعمالات آن دوره، اشتراک لفظی وجود دارد. این بحث نکاتی دارد که در آینده توضیح خواهیم داد.

صحت تقسیم امر به الزامی و ندبی

آقای شهیدی فرموده است، امر به دلالت وضعیه بر وجوب دلالت ندارد چون مادۀ امر از طلب مولوی ندبی، صحت سلب ندارد. ایشان همچنین صحت تقسیم امر به امر الزامی و استحبابی را به عنوان استدلال مطرح نموده و آن را به محقق عراقی نسبت می‌دهند. ولی نسبت دادن این استدلال به محقق عراقی چندان لطیف نیست چون این استدلال، یک استدلال بسیار قدیمی است که محقق خراسانی نیز در کفایه[5] بدان اشاره نموده است. این استدلال پیش از کفایه مطرح بوده و در کفایه بدان پاسخ داده شده است.

پاسخ محقق خراسانی به استدلال مزبور آن است که تقسیم امر به الزامی و ندبی، به معنای آن است که امری که مقسم واقع شده، در جامع استعمال شده است، ولی ناگفته پیدا است که استعمال در جامع، به معنای آن نیست که امر برای جامع وضع شده است چون استعمال اعم از حقیقت است. پاسخ آقای شهیدی به استدلال مزبور نیز تقریباً همانند پاسخ محقق خراسانی است. عبارت آقای شهیدی از این قرار است؟

«وقد استدل المحقق العراقی “قده” علی عدم تمامیة هذا القول بصحة تقسیم الأمر الی الوجوب والاستحباب، ولکن الجواب عنه انه توجد قرینة علی ارادة الاعم فی المقسم، وصحة الاستعمال فی معنی لاتستلزم کونه علی نحو الحقیقة نظیر قولهم الماء إما مطلق او مضاف مع ان الماء لایصدق علی المضاف الا مجازا.»[6]

ممکن است در اشکال به آقای شهیدی گفته شود، خود ایشان نیز برای کشف معنای امر، به استعمالات روایی استشهاد نمودند؛ اگر استعمال اعم از حقیقت است استعمالات ذکر شده در کلام ایشان نیز می‌تواند مجازی باشد.

پاسخ ایشان به اشکال فوق آن است که استعمالاتی که ما بدان استشهاد کردیم، بدون عنایت و تجوّز بودند و استعمال بدون تجوّز علامت حقیقت است.

البته ما ادعای ایشان را تصدیق نمی‌کنیم؛ چه تفاوتی بین استعمالات ذکر شده در کلام آقای شهیدی و استعمال امر به عنوان مقسم برای امر وجوبی و ندبی، وجود دارد؟ سنخ استعمالات نامبرده شبیه به یکدیگر بوده و از جهت بود و نبود تجوّز یکسان هستند. به چه دلیل آقای شهیدی از یک سو می‌گوید: «لانحسّ بوجداننا العرفی ايّ تجوز فی استعمال کلمة الأمر فی المستحبات»[7] ولی در مقام تقسیم امر به الزامی و غیر الزامی، احتمال تجوّز را مطرح می‌کند؟ به نظر می‌رسد فرمایش ایشان نااستوار است.

همانطور که گفتیم به نظر می‌رسد مادۀ امر، مستقیماً دربردارندۀ مفهوم الزام نیست چون در این صورت حتی به نحو مجازی نیز نمی‌توان گفت بعث الزامی به الزامی و غیر الزامی تقسیم می‌شود؛ اگر بعث الزامی شد دیگر نمی‌تواند غیر الزامی باشد چون تناقض است. چنین چیزی در نظر عرف مجاز نیست بلکه غلط است. بله، اگر بگوییم امر دال بر بعث مؤکد است و بعث مؤکد گاهی لزومی و گاهی غیر لزومی است، مشکلی ندارد.

اصلی‌ترین اشکالی که به صحت تقسیم امر به الزامی و غیر الزامی وجود دارد، آن است که این تقسیمات، مربوط به زمان کنونی است.

شاگرد: مگر در روایت احمد بن حسن میثمی و روایت فضیل بن یسار، همین تقسیم‌بندی وجود نداشت؟

استاد: با صرف نظر از روایات نامبرده، اگر بخواهیم به صحت تقسیم امر به الزامی و غیر الزامی در زمان کنونی که در کلمات اصول‌دانان وجود دارد، استناد نماییم چندان لطیف نیست. اگر بخواهید استدلال را تمام کنید، باید این تقسیمات و استعمالات را به دورۀ صدور روایات بکشانید. به همین منظور ما به روایاتی اشاره نمودیم که در آن امر به دو گونۀ «امر فرض واجب» و «امر فضل و رجحان» تقسیم شده بود.

کمک گرفتن از مادۀ نهی برای شناخت معنای مادۀ امر

محقق خراسانی[8] برای اثبات آن که امر دلالت بر وجوب دارد، به ذکر یک سری استعمالات پرداختند. آقای شهیدی در صدد پاسخ به این استدلال بر آمده و می‌گویند، یکی از شواهد دلالت مادۀ امر بر مطلق طلب، آن است که مادۀ نهی حقیقتاً بر نهی کراهتی صدق می‌کند:

«ویؤید ما ذکرناه ان کلمة النهی تصدق علی النهی الکراهتی حقیقة، والظاهر انه لایوجد اختلاف بین کلمة الأمر وکلمة النهی فی هذه الجهات.»[9]

ایشان از مادۀ نهی برای شناخت مادۀ امر بهره برده است ولی چندان روشن نیست که اعم بودن مفاد مادۀ نهی نسبت به الزامی و غیر الزامی، روشن‌تر از اعم بودن مادۀ امر باشد؛ اگر ابهاماتی که در اعم بودن مادۀ امر وجود داشت، در مادۀ نهی وجود نداشت، می‌توانستیم از مادۀ نهی برای شناخت مفاد مادۀ امر استفاده کنیم و مثلاً آن را مؤید برای اعم بودن مادۀ امر قرار دهیم؛ ولی به نظر می‌رسد هر دوی این‌ها یکسان هستند؛ همانطور که امر قابل تقسیم به الزامی و ندبی است، نهی نیز قابل تقسیم به تحریمی و کراهتی است؛ بنابراین درجۀ ظهور این دو یکسان است.

برای روشن شدن این که آیا در خصوص مادۀ نهی شاهد قوی‌تری وجود دارد تا نشان دهد اعم از تحریمی و کراهتی است، قدری جستجو و تتبع انجام دادم ولی شاهد روشنی به دست نیاوردم. البته تتبع کامل انجام ندادم ولی همین مقدار تتبعی که انجام دادم احساس نکردم استعمالات مادۀ نهی روشن‌تر باشد. در همین روایت، نهی به دو گونۀ «نهی تحریم» و «نهی اعافة و کراهة» تقسیم شده بود ولی سعی داشتیم روایتی پیدا کنم که در آن تنها به مادۀ نهی پرداخته باشد، ولی چنین چیزی نیافتم.

شاگرد: در روایت فضیل که سندش هم معتبر است فقط نهی وجود دارد.

استاد: خیر؛ «امر فرض لازم» نیز در روایت فضیل آمده است. همین که امر را به قید «فرض لازم» مقیّد نموده، نشان می‌دهد امر غیر فرض لازم نیز قابل تصویر است. از قضا ما نیز ابتداء چنین به ذهنمان رسید که روایت فضیل تنها نهی را به دو قسم تقسیم نموده است ولی بعد متوجه شدم امر را به قید «فرض لازم» مقیّد نموده و همین تقیید نشان می‌دهد امری که غیر الزامی باشد نیز قابل تصویر است.

شاگرد: ممکن است قید «فرض لازم» قید توضیحی باشد؛ در این صورت دیگر نمی‌توان گفت امر قسم دیگری هم دارد.

استاد: قید توضیحی نیست؛ توضیحی بودن این قید بر خلاف متفاهم است.

در هر صورت، به نظر می‌رسد این که ما بخواهیم با استفاده از مادۀ نهی، مادۀ امر را بشناسیم چندان مصیب به واقع نباشد؛ مگر آن که به استعمالات مادۀ نهی مراجعه نموده و ببینیم موارد استعمال نهی در نهی تنزیهی، بسیار بیشتر از استعمال امر در امر ندبی است. البته ممکن است این تفاوت در استعمالات را شاهد بر خلاف قرار داده و بگوییم این مقدار تفاوت نشان می‌دهد مفاد این دو با یکدیگر فرق دارد؛ چون اگر امر و نهی از جهت الزامی بودن یا نبودن یکسان هستند، پس چرا استعمال نهی در نهی غیر الزامی بسیار بیشتر از استعمال امر در امر ندبی است. مثلاً اگر از ۱۰۰ مورد استعمال امر، ۵ موردش استحبابی و 95 موردش الزامی است ولی از 100 مورد استعمال نهی، 50 موردش کراهتی و 50 موردش تحریمی است، خود این تفاوت گویای آن است که این دو با یکدیگر فرق داشته و نباید یکسان انگاشته شوند.

کوتاه سخن آن‌که، به نظر می‌رسد استفاده از مادۀ نهی برای شناخت مفاد مادۀ امر، چندان کارا نیست.

شاگرد: در کلمات مرحوم شیخ صدوق نمونه‌های متعددی از استعمال نهی در نهی کراهتی وجود دارد.

استاد: بله، در عبارت فقهاء این مطلب وجود دارد. مرحوم شیخ صدوق و مرحوم شیخ طوسی در تهذیب، نهی را در نهی کراهتی استعمال نموده‌اند. ولی این استعمالات مربوط به دوره‌های متأخر است. ما به دنبال استعمالاتی هستیم که در دورۀ صدور روایات انجام شده باشند.

من جایی را نیافتم که نهی در نهی کراهتی استعمال شده باشد، ولی امر همراهش نباشد. لذا مجموعاً به نظرمان رسید استفاده از مادۀ نهی روش متقنی نباشد.

استفاده از موارد نقل به معنا، برای شناخت معنای یک واژه

از یک سو شواهدی وجود دارد که امر برای مطلق طلب وضع شده است و از سوی دیگر، محقق خراسانی[10] شواهدی را ذکر نموده است که نشان می‌دهد امر در بعث لزومی به کار می‌رود. البته با توجه به توضیحاتی که ذکر شد، شواهد مزبور با طلب مؤکد سازگار هستند.

یکی از شواهد نامبرده روایت معروف «لَوْ لَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِي لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاكِ عِنْدَ وُضُوءِ كُلِّ صَلَاةٍ»[11] است.

آقای شهیدی در اشکال به شاهد نامبرده، چنین فرموده است:

«وفیه اولا: ان التعبیر الوارد فی الفقیه وان کان هو ذلک، ولکن المنقول فی فقه الرضا “علیه‌السلام”: “لأوجبت” وفی دعائم الاسلام: “لفرضت” وسند روایة الفقیه مرسل لااعتبار به، وان کان من المرسلات الجزمیة للصدوق، الا ان یراد الاستدلال باستعمال الراوی بعد الوثوق بکونه عارفا باللغة.»[12]

اشکال اول ایشان، نه تنها اشکال نیست، بلکه مؤید فرمایش محقق خراسانی است. این که در فقه الرضا و دعائم الاسلام تعبیر «لفرضت» یا «لاوجبت» وارد شده، گواه بر آن است که «لأمرت» را مرادف «لفرضت» و «لاوجبت» دانسته‌اند.

شاگرد: شاید مجموع کلام را نقل به معنا کردند نه آن که خود وازۀ امر را به معنای فرض و ایجاب بدانند.

استاد: خیر؛ این یعنی از «لامرتهم بالسواک» «لاوجبت» و «لفرضت» می‌فهمیدند.

به نظر می‌رسد یکی از راه‌های تشخیص این که مفاد امر چیست، آن است که به موارد نقل به معنای این واژه مراجعه شود. مشکل آن است که استعمالات مادۀ امر، بسیار زیاد است؛ شاید مجموعاً 10000 یا 20000 یا بیشتر مورد استعمال داشته باشد لذا به سادگی نمی‌توان موارد راهگشای این استعمالات را اصطیاد کرد. پیگیری این مطلب، طاقت‌فرسا بوده و فرصت بسیاری می‌طلبد. یافتن موارد نقل به معنای این واژه کار ساده‌ای نیست. ولی به هر حال یکی از نمونه‌های آن همین روایت نبوی معروف است.

سابقاً استفاده از موارد نقل به معنا به ذهنم رسیده بود ولی موردی برای آن نیافتیم تا این که به کلام آقای شهیدی برخورد نموده و متوجه شدیم یکی از مواردش همین روایت معروف نبوی است.

البته در خصوص مراجعه به موارد نقل به معنا نکاتی وجود دارد که در آینده بدان خواهیم پرداخت. ولی به هر حال با صرف نظر از صحت و سقم این روش، یک از روش‌های قابل توجه در کشف معنای یک واژه، مراجعه به موارد نقل به معنای آن است.

استفاده از موارد اختلاف قرائات، برای شناخت معنای یک واژه

مرحوم مظفر[13] در آیۀ نبأ ﴿إنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا﴾[14] این نکته را یادآور می‌شود که «تبیّنوا» در برخی قرائات، «تثبّتوا» خوانده شده است و سعی دارد بین این دو قرائت به نحوی ارتباط برقرار کند و این اختلاف قرائت را گواه قرار دهد بر آن که یک نحوه قرابت معنایی بین این دو وجود دارد.

بدین ترتیب یک مرحله از بحث نیز آن است که به اختلاف قرائات واژگان به کار رفته در آیات قرآن توجه نموده و این اختلاف قرائت را گواه بر ارتباط معنایی قرار دهیم. دیدگاه مرحوم مظفر و این که برای درک معنای یک واژه بتوان از اختلاف قرائات بهره برد، مبنایی است که از جهت کبروی نیازمند بحث و تأمل است.

شاگرد: مگر نه آن است که ﴿یَطْهُرْنَ﴾ و ﴿یَطَّهَّرْنَ﴾ اختلاف قرائتی است که معنایش نیز متفاوت است؟

استاد: این که در برخی موارد اختلاف معنایی وجود داشته منافات ندارد با این که اصل اوّلی در اختلاف قرائات وجود قرابت معنایی باشد.

البته اگر گفتیم تمام قرائات متواتر هستند دیگر مجالی برای این بحث‌ها وجود نخواهد داشت. ولی اگر گفتیم تنها یک قرائت صحیح وجود دارد و سائر قرائات تغییریافتۀ قرائت صحیح هستند یک بحث این است که آیا این تغییر یافتن به عنوان نقل به معنا است یا نقل به معنا نبوده بلکه غلط خوانده شده است؟

مثلاً روایتی صحیح السند[15] وارد شده است که می‌گوید قرائت صحیح آیۀ شریفۀ ﴿يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُم‏﴾[16] «ذو عدل منکم» است که کاتبان، به اشتباه یک الف بعد از «ذو» قرار داده‌اند، تصور کردند همچون «جاؤوا» یا «ضربوا» باید پس از «ذو» نیز الف افزوده شود و این کارشان سبب اشتباه در خوانش این واژه شده است. در این روایت صحیح السند حضرت فرموده است، قرائت صحیح «ذو عدل منکم» است و مقصود از آن، معصوم است که باید نزد وی بیایید تا حکم صادر کند. همانطور که پیداست این اختلاف در قرائت ربطی به نقل به معنا نداشته و ناشی از اشتباه کاتبان است؛ پس نخست باید دید منشأ تعدد قرائت چیست و مجرّد این که دو قرائت وجود دارد دلیل بر وجود ارتباط معنایی نیست. مثلاً ممکن است «فتبیّنوا» را در آیۀ نباء، بدون نقطه نوشته باشند و نقطه نداشتنش سبب شده باشد که قرائت جدیدی در مورد آن شکل بگیرد. خیلی اوقات نگذاشتن نقطه، یا تشدید در امثال «یَطْهُرن» و «یَطَّهرنَ» زمینه‌ساز اختلاف در قرائت می‌شود. ممکن است مثلاً در آن دوره‌ها تشدید زیاد نبوده و یا تشدیدش از نسخۀ اولیه پاک شده و به این شکل خوانده شده است.

ناگفته نماند، در بحث تحریف، این مقدار تحریفی که در اختلاف قرائات وجود دارد، قطعاً رخ داده است؛ چون اینکه قرآن، واحد است و «نزل من عند الواحد» مسلّم است هر چند برخی از معاصرین بر خلاف این مطلب مسلّم مشی نموده‌اند. علت اختلاف قرائات، وجود قرائات متعدد از ناحیۀ خداوند نیست بلکه علتش تغییر قرائت اولیه‌ای است که از ناحیۀ خداوند نازل شده است.

البته معمولاً این مقدار اختلاف که در حد اختلاف قرائات است را تحریف نمی‌نامند. مراد از تحریف، این مقدار تغییر نیست. وجود تفاوت‌هایی همچون «ذوا عدل منکم» و «ذو عدل منکم» یا «آل یاسین» و «اِل یاسین» مسلّم است و دالّ بر هیچ چیز نیست.

مراجعه به استعمالاتی که احتمال جعلی بودنشان وجود دارد

اشکال دوم آقای شهیدی به روایت نبوی معروف، این بود که این روایت از مرسلات مرحوم صدوق است که به باور ما مرسلات مرحوم صدوق خواه جزمی باشند و خواه غیر جزمی معتبر نیستند. تا این قسمت از فرمایش آقای شهیدی، صحیح است. اما ایشان در ادامه می‌فرماید: «الا ان یراد الاستدلال باستعمال الراوی» ما به این مطلب اشکال نموده و گفتیم ممکن است راوی، از اساتید مرحوم صدوق باشد که مربوط به دوره‌های متأخر بوده و نمی‌توان با اعتماد به آن، معانی مربوط به دورۀ صدور روایات را کشف کرد.

البته خصوص حدیث «لَوْ لَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِي لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاكِ عِنْدَ وُضُوءِ كُلِّ صَلَاةٍ»[17]یک حدیث قدیمی است، که بر اساس تحقیق انجام شده توسط برخی از حاضرین در جلسه، قدیمی‌ترین استعمال این تعبیر در کتاب الزهد ابن مبارک وارد شده است که مربوط به قرن دوم است. این دوره، دوره‌ای است که کلمات عرب، اصالت خود را از دست نداده و قابلیت استناد داشته است. ابن مبارک مربوط به سال ۱۸۱ است؛ و مالک ۱۷۹ است؛ این‌ها معاصرند.

شاگرد: مالک فقط به روایت لیثی حدیث مزبور را نقل نموده و لیثی متوفای قرن چهارم است.

استاد: به هر حال آن دوره‌ها، دوره‌هایی است که هنوز بحث‌های فلسفی و اصطلاحات یونانی و مانند آن، به لغت عرب وارد است. یعنی به طور طبیعی اگر مثلا ابن مبارک برای سال ۱۸۱ باشد، و مالک برای سال ۱۷۹ باشد، چه بسا مثلا این نقلیات برای ۲۰ سال قبلش باشد. البته شروع نگارش الموطأ مالک مربوط به حدود 149 بوده و از زمانی است که داستان محمد نفس زکیه پیش آمده بوده. یعنی بعد از سال 145 بوده ولی عرضه‌اش تا حدود ۱۶۰ بوده است. در آن زمان هنوز بحث‌های فلسفی و اصطلاحات یونانی و مانند آن شایع نبوده است. عمدۀ بحث‌های فلسفی و مانند آن مربوط به دورۀ هارون است که ترجمۀ زبان بیگانه وارد کلام عرب شده است. مثلا هشام بن حکم ردّ بر ارسطالیس دارد. یعنی به طور متعارف امثال کتاب الزهد ابن مبارک، اگر مثلاً برای سال 180 باشد _که البته تاریخ دقیقش را نمی‌دانم و نمی‌دانم قرائنی بر تعیین تاریخش هست یا نه_ یا کتاب الموطأ مالک که مربوط به سال 160 است، در آن دوره‌ها، لغت عرب تغییر اساسی نکرده است. آنچه سبب تغییر جدّی در لغت عرب شده، ورود ترجمه‌های یونانی به لغت عرب بوده است. ورود این مطالب جدید، سبب پیدایش فرهنگ جدید و روایات جدید در میان عرب شده است.

شاگرد: آیا لغت عرب یکپارچه بوده؛ شاید عراق با عربستان، فرق داشته باشد؟

استاد: فی الجمله فرق هست ولی فرقش جدی نیست. البته بعدها فرق‌ها جدی شده است. مثلاً در حاشیۀ کتاب نشوار المحاضره آمده است که می‌گوید «لغة بغدادیة». مصحح این کتاب هر کسی که هست گاهی در حاشیه تعبیر «لغة بغدادیة» و مانند آن را به کار می‌برد. نشوار المحاضره نوشتۀ قاضی تنوخی متوفای 384 است. در آن دوره، بغداد خصوصاً به دلیل مرکزیتی که داشته و از مناطق مختلف به آنجا می‌آمدند، دارای فرهنگ، ادبیات و اصطلاحات خاص بوده است. ولی در مناطق دیگر تغییرات چندان جدّی نیستند.

در اقتراح سیوطی یا حدائق الندیة مرحوم سید علی خان این مطلب آمده است که استعمالات عرب شهر‌نشین تا پایان قرن دوم، اصیل بوده و در بحث‌های لغوی و نحوی و مانند آن قابل استناد است؛ اما استعمالات عرب بیابان‌نشین تا پایان قرن چهارم دست‌نخورده بوده و قابل استناد است.

بدین ترتیب دورۀ تغییر اساسی ادبیات عرب، مربوط به حوالی سال 200 است و مثلاً می‌توان آغاز این تغییرات را حدود سال 170 دانست. اشخاصی همچون هشام، از همان آغاز در جریان این تغییرات هستند ولی تا این جریان، به تغییر اساسی و جدّی در لغت بیانجامد، چه بسا 20،30 سال به طول بیانجامد. همین نکته سبب شده، لغت‌شناسانی که بین قرن دوم تا چهارم می‌زیستند برای درک معانی لغات، در میان بادیه‌نشینان رفته و حتی گاهی زن بادیه‌نشین می‌گرفتند تا بتوانند لغت اصیل عرب را به دست بیاورند.

معروف است می‌گویند فیروزآبادی که برای دوره‌های بعد است، برای به دست آوردن لغت اصیل به بادیه رفته و خود را عرب معرفی نموده است. شب عروسی به عروس می‌گوید: «اُقتُلی السراج»، در زبان فارسی خاموش کردن چراغ و شمع را، کشتن چراغ می‌نامیدند؛ «شمع را باید از این خانه برون بردن و کشتن». فیروزآبادی این تعبیر فارسی را به عربی ترجمه نموده و گفته «اُقتُلی السراج» این در حالی است که عرب‌ها خاموش کردن چراغ را «اطفئی السراج» می‌گویند. سپس برای این که شناسایی نشود تعبیر خود را توجیه نموده و می‌گوید من از قبیله‌ای هستم که خاموش کردن چراغ را «قتل السراج» می‌گویند. علت مطلب این بوده که این‌ها به غیر عرب زن نمی‌دادند لذا اگر می‌فهمیدند عرب نبوده، برایش خطرساز می‌شده.

کوتاه سخن آن‌که، به نظر می‌رسد مجموعاً حدیث «لَوْ لَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِي لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاكِ عِنْدَ وُضُوءِ كُلِّ صَلَاةٍ»[18]قابل استناد است چون مربوط به دوره‌ای است که صلاحیت استناد را دارا می‌باشد. اگر این روایت فقط در کتاب صدوق بود، نمی‌شد بدان استناد نمود. کتاب فقیه مربوط به سال‌های ۳۵۰، ۳۶۰ است که به اواخر قرن چهارم گراییده و در آن زمان حتی اعراب بادیه‌نشین نیز به جریان تغییر لغت نزدیک شده‌اند. یا ممکن است این تعابیر مربوط به طبقۀ مشایخ صدوق باشد که مثلاً 30، 40 سال قبل باشد که باز هم قابلیت استناد ندارد. ولی چون این حدیث در منابع قدیمی‌تری که قابلیت استشهاد دارند، وجود دارد، قابل استناد خواهد بود.