درس خارج اصول استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14030224

مقرر: مسعود عطارمنش

موضوع: الأوامر/مادة الأمر /معانی ماده امر/ شناسایی عناصر دخیل در مادۀ امر

بررسی بود و نبود عنصر الزام در مادۀ امر

آقای شهیدی[1] فرموده‌اند که امر در موارد ندبی نیز به کار می‌رود بی‌آن‌که هیچگونه تجوزی در آن باشد.

مثال‌های آقای شهیدی برای استعمال امر در بعث استحبابی

ایشان برای این مطلب مثال‌هایی را ذکر نموده است که نظر می‌رسد به استثنای یک مورد، در بقیۀ موارد چندان روشن نیست که امر در آن‌ها استحبابی باشد.

یکی از مثال‌های نامبرده فرمایش حضرت علی علیه السلام به زنی است که زنا کرده و از طریق زنا صاحب فرزند شده است: فَانْطَلِقِي وَ أَرْضِعِيهِ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ كَمَا أَمَرَكِ اللَّهُ»[2]. آقای شهیدی می‌فرماید: شیردهی به مدت دو سال واجب نیست با این وجود امر در موردش به کار رفته است.

ولی ممکن است امر خداوند در این مورد، وجوبی باشد ولی نه وجوب تکلیفی بلکه وجوب شرطی. یعنی اگر کسی می‌خواهد شیردهی را کامل کند، شرطش آن است که باید دو سال شیردهی کند؛ لذا خداوند در آیۀ 233 از سورۀ مبارکۀ بقرة می‌فرماید: ﴿وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضاعَة﴾[3]. یعنی حضرت در صدد آن است که به آن زن زناکار توبه‌کار بگوید فرزندت را به همان شکلی که خداوند امر کرده به مدت دو سال شیر بده ولی نه به این منظور که شیردهی دو سال مستحب است بلکه به این منظور که شیردهی دو سال شرط لازم است برای کسی که می‌خواهد شیردهی را کامل انجام دهد. پس این مثال نیز می‌تواند به اعتبار لزوم شیردهی باشد نه استحباب آن، البته لزوم شرطی نه تکلیفی.

بلکه در آیه به یک معنا اصلاً امری وجود ندارد؛ «یرضعن» اخباری است نه انشائی.

شاگرد: مگر نمی‌تواند اخبار به داعی انشاء باشد؟

استاد: معلوم نیست اخبار به داعی انشاء باشد.

شاگرد: همین روایت شاهد بر آن است که اخبار به داعی امر بوده است؟

استاد: معلوم نیست این آیه ناظر به حکم تکلیفی باشد؛ چه‌بسا صرفاً می‌خواهد بگوید کسی که می‌خواهد شیردهی را کامل انجام دهد، دو سال شیر می‌دهد نه این که باید دو سال شیر بدهد.

کوتاه سخن آن‌که، این آیه می‌تواند دالّ بر اشتراط شیردهی کامل، به حولین کاملین باشد؛ در نتیجه دالّ بر استحباب نیست بلکه دالّ بر وجوب شرطی حولین کاملین است.

مثال دیگر در کلام آقای شهیدی از این قرار است: «وَ رُوِيَ أَنَّهُ لَمَّا نَزَلَ قَوْلُهُ تَعَالَى- خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ الْآيَةَ سَأَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص جَبْرَئِيلَ عَنْ مَعْنَاهَا فَقَالَ لَا أَدْرِي حَتَّى أَسْأَلَ رَبَّكَ ثُمَّ رَجَعَ فَقَالَ يَا مُحَمَّدُ إِنَّ رَبَّكَ يَأْمُرُكَ أَنْ تَصِلَ مَنْ قَطَعَكَ وَ تُعْطِيَ مَنْ حَرَمَكَ وَ تَعْفُوَ عَمَّنْ ظَلَمَكَ.»[4] می‌باشد.

آقای شهیدی مسلّم دانسته است که این دستورات، ندبی هستند؛ ولی چندان روشن نیست این دستورات ندبی باشند چون مجرد ندبی بودن آن در مورد عموم مردم، بدان معنا نیست که برای پیغمبر صلوات الله علیه و آله نیز مستحب باشد.

مناسب است برای روشن شدن مسأله به کتاب‌هایی که خصائص النبی را ذکر می‌کنند مراجعه شود تا ببینیم آیا امور نامبرده در روایت فوق جزو اختصاصات پیامبر صلوات الله علیه و آله دانسته شده یا نه. برای نمونه بر اساس آنچه در خاطر دارم بیهقی کتاب خصائص النبی را نگاشته است که اختصاصات پیامبر را ذکر نموده است.

شاگرد: خصائص النبی یکی مال نسائی است. یکی خصائص سید العالمین مال سرمدی است. یکی غرر الخصائص الواضحه است نمی‌دانم موضوعش چیست؟ مال ؟؟؟وطواط است. یکی الخصائص الکبری سیوطی است. یکی الموضوع اللبیب فی خصائص الحبیب که آن هم برای سیوطی است.

استاد: بله؛ مناسب است به این کتاب‌ها مراجعه شود تا معلوم شود آیا در لابلای این کتب به این مطلب اشاره شده است یا نه.

مثال دیگر «فَإِنَّكَ أَمَرْتَ بِالدُّعَاءِ وَ ضَمِنْتَ الْإِجَابَة»[5] است. ولی به نظر می‌رسد استدلال به این عبارت نیز صحیح نباشد، چون ممکن است مراد از امر به دعاء، یک نوع وجوب شرطی باشد؛ یعنی خداوند شرط رسیدن به خواسته را دعا نمودن قرار داده باشد. این مقدار روشن است که دعا واجب نیست و بلکه استحباب دعاء نیز _یعنی نفس دعا کردن برای رسیدن به مطلوب_ معلوم نیست. امرت بالدعاء برای کسی است که می‌خواهد به خواسته‌اش برسد ولی معلوم نیست دعا کردن بهتر از صبر کردن باشد؛ ممکن است کسی که صبر می‌کند و برای رسیدن به خواسته‌اش دعا نمی‌کند کارش افضل باشد. خلاصه این که «امرت بالدعاء» حتی معلوم نیست به معنای استحباب دعاء باشد چون ممکن است در صدد بیان این باشد که شرط لازم برای رسیدن به مطلوب، دعا کردن است.

بر اساس آنچه در خاطر دارم، در روایتی آمده است که یکی از انبیاء گفته بود من دعا نمی‌کنم؛ خدا به حال من آگاه است لذا اگر بخواهد خودش می‌دهد. بعد خدا گفته بود من هم نمی‌دهم تا دعا کنی!. حال در روایتی در مورد شفای از بیماری شبیه این مضمون آمده است ولی فکر می‌کنم در غیر این مورد نیز روایت وجود دارد.

شاگرد: اگر گفتیم «امر» به معنای بعث حتمی و لزومی است، معنایش این نیست که آن فعل حتماً باید به اصطلاح فقهی واجب و لازم باشد.

استاد: بله؛ این نکته‌ای است که قصد داریم در ادامه آن را توضیح دهیم. گاهی مأموربه لازم اخلاقی است نه لازم فقهی. حقیقت لزوم اخلاقی، لزوم شرطی است. یعنی شرط کمال و رسیدن به مقامات عالیه این است.

شاگرد: گاهی آمر صرفاً می‌خواهد به مأمور بگوید تو باید حتماً این کار را انجام دهی بدون این که بخواهد شرط بودن این کار را بیان کند. مثلاً استادی به شاگردش می‌گوید طلبه حتماً باید نماز شب بخواند.

استاد: بعث لزومی به نماز شب در حقیقت به معنای آن است که شرط رسیدن یک طلبه به موفقیت آن است که نماز شب بخواند.

شاگرد: گاهی استاد به هنگام بعث لزومی به نماز شب، نمی‌خواهد در همین کلام شرط بودن نماز شب برای موفق شدن یک طلبه را افهام کند بلکه صرفاً می‌خواهد بعث کند.

استاد: به هر حال یکی از پاسخ‌هایی که قصد داشتیم در برخی از مثال‌ها مطرح کنیم، ایجاب اخلاقی بود. مثلاً ممکن است (خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ و أعرِض عن الجاهلین)[6] ایجاب اخلاقی باشد. البته ممکن است شخصی بگوید ایجاب اخلاقی در حقیقت به وجوب شرطی بازگشت می‌کند. البته در خصوص نبی اکرم صلوات الله علیه و آله منهای بحث کمالات، ممکن است ناظر به این نکته باشد که ای پیامبر برای این که به اهدافت برسی و رسالتت همه‌گیر شود باید این کار را انجام دهی. پس ممکن است صرفاً ناظر به کمالات فردی نباشد بلکه مسیر پیشرفت دین را نشان دهد. «آلة الرئاسة سعة الصدر»[7].

اساساً یکی از نکاتی که پیامبر را در امورشان موفق نمود، سعۀ صدری بود که از خود نشان می‌داد. بسیاری از رفتارهای خاص ایشان نیز در راستای همین نکته است. مثلاً یکی از علل فراوانیِ همسران پیامبر صلوات الله علیه و آله به همین جهت بوده است که مسیر پیشرفت دین ایشان در همین نکته بوده است. افرادی می‌آمدند و دخترانشان را به پیغمبر صلوات الله علیه و آله پیشنهاد می‌دادند و اگر پیغمبر با پیشنهاد ایشان مخالفت می‌کرد یک نوع توهین تلقی می‌شد به طوری که گویی پیغمبر ایشان را خوار و ذلیل انگاشته که دخترشان را نپذیرفته است و این کار نه تنها در خصوص اینان بلکه در بین سائر پیروان ایشان نیز اثر منفی داشته است. از همین رو ایشان ناملایمات‌هایی که از جانب همسرانشان متوجهشان می‌شده را تحمّل می‌کردند تا روند ترویج و پیشرفت دین با مشکل روبرو نشود.

خدا رحمت کند مرحوم حاج آقا ابو الفضل زنجانی را؛ ایشان مقاله‌ای دارد با عنوان اخلاق حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلّم. این مقاله، مقالۀ بسیار خوبی است که مقاله‌ای به این جالبی در اخلاق حضرت ختمی مرتبت صلوات الله علیه و آله ندیدم. البته نگاه ایشان در این مقاله، نگاه انسانی به پیامبر است نه این که پیامبر را به عنوان یک موجود ویژه موضوع سخن قرار داده باشد. این نقصانی است که در این مقاله وجود دارد چون به هر حال پیامبر اسلام صلوات الله علیه و آله دارای دو جنبه بوده است؛ از یک سو «یوحی الیه» است و از دیگر سو، «انما انا بشرٌ مثلکم» است. ولی در این مقاله بیشتر به جنبۀ «انما انا بشرٌ مثلکم» تکیه شده است. مقصود آن‌که، در این مقاله بدون طرح شبهات، گزارشی از نحوۀ ازدواج پیامبر صلوات الله علیه و آله و تعدّد زوجات ایشان ارائه نموده است که سودمند است.

با عبور از مثال‌های پیش‌گفته، به نظر می‌رسدمهم‌ترین مثالی که بدان برای استعمال امر، در امر ندبی استشهاد شده، روایت معتبرۀ ابن سنان است که می‌گوید: پیامبر اکرم صلوات الله علیه و آله: «أَمَرَ النَّاسَ بِنَتْفِ الْإِبْطِ وَ حَلْقِ الْعَانَةِ وَ الْغُسْلِ وَ التَّجَرُّدِ فِي إِزَارٍ وَ رِدَاءٍ أَوْ إِزَارٍ»[8] به نظر می‌رسد اینکه در این عبارت هیچ تجوّزی وجود نداشته باشد، ثابت نیست. به نظر می‌رسد در موارد استحباب مؤکد می‌توان از واژۀ امر استفاده کرد چنانکه از تعبیر ایجاب نیز استفاده شده است. در روایات ما گاهی غسل‌های مستحبی را با تعبیر غسل واجب مطرح کرده‌اند. «غُسْلُ الْجُمُعَةِ وَاجِبٌ عَلَى الرِّجَالِ وَ النِّسَاءِ فِي السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ إِلَّا أَنَّهُ رُخِّصَ لِلنِّسَاءِ فِي السَّفَرِ لِقِلَّةِ الْمَاءِ»[9]. روایت غسل جمعه و غسل احرام را ملاحظه کنید. به خصوص در غسل جمعه تعبیر «واجب» مطرح شده است. به کار بردن تعبیر «واجب» به دلیل مؤکد بودن استحباب است لذا امر در روایت مورد بحث نیز می‌تواند به اعتبار تأکّد استحباب بوده باشد.

با مروری که بر روایات نتف ابط و حق عانة صورت گرفت به روایاتی برخورد کردیم که ممکن است با استحباب مؤکّد منافی دانسته شود. برای مثال در جامع احادیث الشیعه جلد13 صفحۀ 133 رقم17661 به روایتی برخورد می‌کنیم که تحویلی بوده و دارای چند سند است:

«موسی بن القاسم عن حماد بن عیسی عن حریز و القاسم بن محمد عن الحسین بن ابی العلاء جمیعاً عن ابی عبدالله علیه السلام و صفوان بن یحیی عن العلاء عن محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلام …» این سند تحویلی بوده و ترکیب‌یافته از سه سند است:

سند اول موسی بن القاسم عن حماد بن عیسی عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام است که صحیح بوده و هیچ اشکالی در صحتّش وجود ندارد.

سند دوم موسی بن القاسم عن القاسم بن محمد عن الحسین بن ابی العلاء عن ابی عبدالله علیه السلام است. قاسم بن محمد در این سند، قاسم بن محمد جوهری است که سند را با اشکال روبرو کرده است. ما روایت حسین بن سعید از قاسم بن محمد جوهری از علی بن ابی حمزه را به نوعی تصحیح کردیم ولی معلوم نیست بتوان راه حل موجود در آن، در مورد روایت موسی بن قاسم از قاسم بن محمد جوهری جریان پیدا کند.

سند سوم موسی بن القاسم عن صفوان بن یحیی عن العلاء عن محمد بن مسلم عن احدهما علیهما السلام است که آن نیز بدون تردید صحیح است.

«… قَالَ: سُئِلَ عَنْ نَتْفِ الْإِبْطِ وَ حَلْقِ الْعَانَةِ وَ الْأَخْذِ مِنَ الشَّارِبِ ثُمَّ يُحْرِمُ قَالَ نَعَمْ لَا بَأْسَ بِهِ.»[10]

تعبیر روایت «لا بأس به» است در حالی که اگر قرار باشد این امور مستحب مؤکد باشند، تعبیر «لا بأس به» تناسب با آن نخواهد داشت. لذا ممکن است این روایت را شاهد بر عدم استحباب مؤکد قرار دهیم. اینک صرفاً در صدد تقریب استدلال هستیم.

روایتی دیگر در صفحۀ 17666 وارد شده است که در کافی و تهذیب نیز به نقل از کافی گزارش شده است. سند روایت نامبرده از این قرار است:

«بَعْضُ أَصْحَابِنَا عَنِ ابْنِ جُمْهُورٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ … »[11]

در صدر سند بعض اصحابنا وارد شده است که ناشناس بوده و سند را با اشکال روبرو می‌کند.

نفر بعد ابن جمهور است که مراد از آن در اسناد کافی، حسن بن محمد بن جمهور است. به طور کلی ما با چند نفر از آل جمهور روبرو هستیم. پدرِ حسن بن محمد بن جمهور، محمد بن جمهور است که علاوه بر حسن، پسر دیگری به نام حسین نیز داشته‌ است که حسن گاه از حسین نیز روایت می‌کرده است. حسن بن محمد بن جمهور صاحب کتاب «الواحدة» است که پیرامون زندگی ائمه علیهم السلام نگاشته شده است. ظاهرا مرحوم کلینی معمول روایات ابن جمهور را از همین کتاب اخذ نموده است. نوع این روایات پیرامون زندگانی اهل بیت علیهم السلام و برخی از ویژگی‌های آن است.

شاگرد: بنابر مسالک شاید تعبیر ابن ندیم باشد؟؟؟.[12]

استاد: خیر؛ کتاب «الواحدة» است که البته فکر می‌کنم ابن ندیم سهواً آن را به پدر نسبت داده است. ابن ندیم از دو جهت سهو نموده است که هر دو سهو به فهرست شیخ طوسی نیز سرایت کرده است چون یکی از منابع فهرست شیخ طوسی، فهرست ابن ندیم بوده است. یک سهو آن است که محمد بن جمهور را محمد بن حسن بن جمهور تعبیر نموده است و حال آن که هیچ شاهدی مبنی بر این که محمد بن جمهور از باب نسبت به جدّ بوده و حسن از باب اختصار در نسب حذف شده وجود ندارد. سهو دوم آن است که کتاب «الواحدة» را به محمد یعنی پدر حسن بن محمد بن جمهور نسبت داده است و حال آن که این کتاب برای حسن بن محمد بن جمهور است نه پدرش. قرینۀ انتساب این کتاب به حسن بن محمد بن جمهور _با صرف نظر از انتساب آن به حسن بن محمد بن جمهور در برخی منابع_ آن است که بنابر نقل اعلام الوری، در خود کتاب «الواحدة» از برادرش حسین بن محمد بن جمهور نقل نموده است بدین شکل که گفته است: »حدثنی اخی الحسین بن محمد …»[13] تعبیر اخی حسین بن محمد گویای آن است که مؤلف کتاب حسن است نه پدر حسن. این کتاب برای پسر است و ظاهراً ابن ندیم تعبیر محمد بن الحسن بن جمهور را هم که به کار برده، بین پدر و پسر خلط نموده است.

شاگرد: یعنی بین عنوان پدر و پسر قلب رخ داده است؟

استاد: خیر؛ قلب رخ نداده است؛ قرائن نشان می‌دهد مقصود ابن ندیم همان پدر بوده است چون برخی از اطلاعاتی که ذکر می‌کند اطلاعاتی است که مربوط به پدر است. مثلاً می‌گوید محمد بن حسن بن جمهور راوی از امام رضا علیه السلام است. بین اطلاعات خلط کرده است و فکر می‌کنم تعبیر محمد بن حسن بن جمهور نیز به جهت خلط عنوان محمد بن جمهور (یعنی پدر) با عنوان حسن بن محمد بن جمهور (یعنی پسر) بوده است.

در هر صورت، محمد بن جمهور، پدرِ دو پسر به نام‌های حسن و حسین است. حسن نیز پسری به نام محمد داشته است. محمد بن حسن بن محمد بن جمهور فرزند حسن است که نام وی در کتاب غیبت نعمانی نیز فراوان ذکر شده است. همچنین در برخی از کتب تاریخی از وی یاد شده است. ظاهراً بیش از آن که وجهۀ علمی داشته باشد، وجهۀ اجتماعی داشته است و عمدتاً در طریق به کتاب پدرش واقع شده است. شرح حال وی _از جمله شوخی‌های خاصی که با کنیزش می‌کرده_ در کتب تاریخی آن دوره ذکر شده است.

با عنایت به توضیحات ذکر شده باید دانست حسن بن محمد بن جمهور توثیق شده است ولی محمد بن جمهور تضعیف شده و نمی‌توان آن را توثیق کرد. لذا ابن جمهور در این سند، حسن بن محمد بن جمهور است که توثیق دارد و مشکلی از این جهت وجود ندارد.

نفر بعد محمد بن القاسم است که در خاطر ندارم چه کسی است. به هر حال این روایت به لحاظ سندی معتبر نیست.

«… قَالَ: كُنَّا بِالْمَدِينَةِ فَلَاحَانِي زُرَارَةُ فِي نَتْفِ الْإِبْطِ وَ حَلْقِهِ (حدس می‌زنم «لاحانی» هم‌خانوادۀ لحیة است و به معنای اظهار لحیة می‌باشد که در مقام مباحثه و منازعة به کار می‌رود؛ یعنی من و زراره با یکدیگر درگیری و منازعه کردیم؛ دو نفر که با یکدیگر مباحثه و مناظره و منازعه می‌کنند برای یکدیگر اظهار لحیة می‌کنند و حدس می‌زنم «لاحانی» به همین نکته ناظر است. البته «لَحی» به معنای اشکال کردن نیز می‌باشد؛ بدین ترتیب «لاحی» به معنای آن است که دو نفر با یکدیگر منازعة نموده و هر یک بر دیگری اشکال کرد) فَقُلْتُ حَلْقُهُ أَفْضَلُ وَ قَالَ زُرَارَةُ نَتْفُهُ أَفْضَلُ فَاسْتَأْذَنَّا عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَأَذِنَ لَنَا وَ هُوَ فِي الْحَمَّامِ يَطَّلِي وَ قَدِ اطَّلَى إِبْطَيْهِ فَقُلْتُ لِزُرَارَةَ يَكْفِيكَ قَالَ لَا لَعَلَّهُ فَعَلَ هَذَا لِمَا لَا يَجُوزُ لِي أَنْ أَفْعَلَهُ فَقَالَ فِيمَا أَنْتُمَا فَقُلْتُ إِنَّ زُرَارَةَ لَاحَانِي فِي نَتْفِ الْإِبْطِ وَ حَلْقِهِ قُلْتُ حَلْقُهُ أَفْضَلُ وَ قَالَ زُرَارَةُ نَتْفُهُ أَفْضَلُ فَقَالَ أَصَبْتَ السُّنَّةَ وَ أَخْطَأَهَا زُرَارَةُ حَلْقُهُ أَفْضَلُ مِنْ نَتْفِهِ وَ طَلْيُهُ أَفْضَلُ مِنْ حَلْقِهِ ثُمَّ قَالَ لَنَا اطَّلِيَا فَقُلْنَا فَعَلْنَا مُنْذُ ثَلَاثٍ فَقَالَ أَعِيدَا فَإِنَّ الِاطِّلَاءَ طَهُورٌ.»

شاگرد: در پاورقی کافی به نقل از نهایة چنین آمده است: «يقال: لحيتُ الرجلَ ألحاه لَحْياً: إذا لُقْتَه و عَذَلته. و لا حيته مُلاحاة و لحا: إذا نازعته. النهاية، ج 4، ص 243 (لحا).»[14]

استاد: اشکال گرفتن و مذمّت کردن را ملاحات گویند. البته مناظره قدری مؤدبانه‌تر است چون به اعتبار آن است که هر یک نظر خود را مطرح می‌کند؛ ولی ملاحات به اعتبار آن است که هر یک از طرفین دعوا، گردن دیگری را گرفته و سعی دارد حرف طرف مقابل را غلط قلمداد کند.

شاگرد: در مورد ثلاثی مجرّدش چنین آمده است:

وَ لَاحٍ لَحَانِي فِي عَلِيٍّ وَ حِزْبِهِ وَ قُلْتُ لَحَاكَ اللَّهُ إِنَّكَ أَعْفَكُ‏[15]

استاد: گویا یعنی خداوند تو را عیب‌دار نموده و سرزنش کند.

شاگرد: این روایت در موضعی دیگر از کافی نیز وارد شده است که سندش متفاوت است ولی آن سند نیز مشکل دارد.

استاد: بله.

یک نکتۀ کلی پیرامون این روایت ذکر نموده و تفصیل آن را به بعد موکول می‌کنیم.

زراره و عبدالله بن ابی یعفور به یک معنا دارای دو مکتب مختلف هستند. زراره فقیه‌تر است ولی عبدالله بن ابی یعفور همچون زراره به فقاهت شناخته نمی‌شود. البته عبدالله بن ابی یعقور از برخی جهات به عنوان شخصیتی شناخته می‌شود که وفاداری بیشتری نسبت به امام علیه السلام داشته و چنانکه از برخی روایات استفاده می‌شود بیشتر از زراره اهل تسلیم بوده است. زراره هم سابقۀ سنی‌گری داشته و هم اهل مناظره بوده است و از همین رو دارای روحیۀ بحث و جدل بوده است؛ لذا لحن گفت‌وگوهایی که زراره با امام علیه السلام دارد خاص بوده و شاید شبیه آن را از امثال عبدالله بن ابی یعفور نبینیم. هر یک از زراره و عبدالله بن ابی یعفور نیز اصحابی داشتند.

البته ائمه علیهم السلام به امثال زراره اجازه می‌دادند با اهل بیت بحث کنند. حتی هشام بن حکم نیز که اظهار خجالت می‌کند که مناظره‌اش را بیان کند، امام علیه السلام وی را مؤاخذه نموده و می‌فرمایند: خجالت نکش و دستور ما را انجام بده. به هر حال برای این که این شخصیت‌های اهل مناظره بتوانند سؤالاتشان را بپرسند و حرف‌هایشان را مطرح کنند، به ایشان اجازۀ بحث و گفت‌وگو می‌دادند تا از شبهات خالی شوند. این شبهات اگر حلّ نمی‌شد، چه‌بسا به هنگام مناظره با سنی‌ها مشکل‌ساز می‌شد. ولی عبدالله بن ابی یعفور به عنوان مناظره‌گر شناخته نمی‌شده است و خاص‌تر است؛ امثال زراره با سنی‌ها در ارتباط بودند و با ایشان بحث می‌کردند. اتفاقاً زراره یک مناظره‌گر بسیار قوی بوده است که مناظره‌های فقهی‌کلامی داشته است یعنی بحث‌های فقهی مورد اختلاف را با سنی‌ها مطرح می‌کرده و با ایشان مناظره می‌کرده است. گزارشاتی از مناظرات وی در باب ارث وجود دارد که حائز اهمیت است.

خلاصه این که، ممکن است از این روایات استفاده شود که نتف ابط و اینگونه امور، استحباب مؤکد ندارند چون در این روایت می‌گوید حلق اولی است و از حلق بهتر، طَلْی است.

ادامۀ بحث را به جلسۀ آینده موکول می‌کنیم.