درس خارج فقه استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14030702

مقرر: امیر حقیقی

موضوع: تنافی عبارت شیخ در عده با عبارت کشی در اصحاب اجماع /پرداخت از غیر جنس /زکات

أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم. بسم اللّه الرحمن الرحیم، و به نستعین؛ إنّه خیر ناصر و معین. الحمد للّه ربّ العالمین، و صلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آله الطاهرین، و اللعن علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.

جمع بین عبارت شیخ در عده و عبارت کشی در اصحاب اجماع

بحث در جمع بین عبارت شیخ و عبارت کشی بود. برخی از راویان مثل «عبد الله بن بکیر» با وجود آنکه از اصحاب اجماع هستند، شیخ تصریح نموده که تنها با وجود دو شرط (عدم مخالفت با فتوای امامیه و عدم مخالفت با روایت راوی امامی) به روایت آنها عمل می‌شود. از ظاهر اطلاق عبارت کشی استفاده می‌شود روایت راویان ثقه شیعه غیرامامی مثل «عبد الله بن بکیر» به نحو مطلق مورد عمل است و مشروط به دو شرط مزبور نیست. باید بررسی نمود آیا بین این دو عبارت منافاتی وجود دارد یا خیر.

به نظر می‌رسد صاحب قاموس الرجال نیز بین دو عبارت تنافی مشاهده کرده است. مرحوم تستری پس از نقل عبارت شیخ در عدّه بیان کرده است:

«ثمّ إنّ الكشّي عدّ عبد اللّه بن بكير من أصحاب الإجماع، و الشيخ كما رأيت لم يفرّق بينه و بين باقي الفطحية، و أما عدّه منهم عثمان بن عيسى و أبان بن عثمان، فالأوّل و إن كان واقفيا إلا أنّ الظاهر رجوعه أخيرا؛ لروايته توبته، و الثاني ناووسيته في كلمة من الكشّي غير محقّقة.

و كيف كان، فالترجيح في مثل ابن بكير و نظرائه لقول الشيخ؛ فإنّه كان فقيها محدّثا، و قال ما قال محقّقا و عن دراية، و أما الكشّي فاستند إلى شيخه العيّاشي، و العياشي استند إلى استاذه: ابن فضّال الفطحي»[1].

توضیح عبارت کشی

در باب اصحاب اجماع و بحث در آنکه مفاد عبارت کشی چیست، بین علما اختلاف وجود دارد. برخی به جهت این عبارت کشی بیان کرده‌اند: سند روایاتی که تا این افراد صحیح است، حجت است، و به باقی سند نظر نمی‌شود. این نظر مشهوری است. البته مشهور متاخرین ممکن است قائل به این نظریه نباشند، ولی در هر صورت نظر مشهور و مطرحی است. جناب آیت الله والد و برخی دیگر از علما بیان کرده‌اند: عبارت کشی تنها به توثیق خود این راویان نظارت دارد، و چیزی بیش از آن از عبارت کشی استفاده نمی‌شود.

مرحوم تستری در قاموس الرجال بیان کرده است: علّامه حلّی در کتاب خلاصه، روایات موثّقه را نمی‌پذیرد، مگر اینکه آن راوی از اصحاب اجماع باشد. این سخن مرحوم تستری صحیح است. کتاب خلاصه مشتمل بر دو قسم است. قسم اول در ذکر راویانی است که سخن آنها معتبر و قسم دوم در ذکر راویانی است که روایتشان غیرمعتبر است. علامه برخی از راویان ثقه شیعه غیرامامی را در قسم اول و برخی دیگر را در قسم دوم ذکر کرده است. صاحب قاموس الرجال بیان کرده است که به نظر علامه، اصل اولی در موثقات عدم حجیّت است، مگر آنکه اجماعی بر اعتبار روایت آنها وجود داشته باشد، مثل اصحاب اجماع و مثل «علی بن حسن بن فضّال» که از برخی عبارات، اجماع بر پذیرش سخن او استفاده می‌شود. نسبتی که صاحب قاموس الرجال به علامه داده صحیح است، ولی برداشتی که علامه از تعبیر کشی در مورد اصحاب اجماع نموده که چیزی بیش از اصل وثاقت استظهار نموده صحیح نیست.

در هر صورت باید بررسی نمود مراد از «تصحیح ما یصحّ عن هؤلاء» چیست.

مراد از «تصحیح ما یصحّ» در عبارت کشی

جهت روشن شدن بحث مثالی بیان می‌گردد:

یکی از اصحاب اجماع، ابن ابی عمیر است. فرض کنید در سند روایتی وارد شده است: «عن ابن أبی عمیر قال حدّثنی معاویة بن عمّار قال حدّثنی ابو عبد اللّه الصادق A». مشهور بیان کرده‌اند مراد از «ما یصحّ» روایتی است که تا ابن أبی عمیر صحیح باشد، مثل «محمّٔد بن یحیی العطّار عن أحمد بن محمّٔد بن عیسی عن الحسین بن سعید عن ابن أبی عمیر». آیت الله والد بیان کرده‌اند مراد از «ما یصحّ»، قول ابن ابی عمیر است. ابن ابی عمیر سخن معصوم را نقل ننموده، بلکه تحدیث معاویة بن عمّار را نقل کرده است. «تصحیح ما یصحّ» به نظر آیت الله والد یعنی آنچه ثابت شود که ابن ابی عمیر آن را نقل کرده است. نتیجه آنکه اگر معاویة بن عمّار مطلب اشتباهی نقل کرده باشد، یا آنکه معاویة بن عمّار ثقه نباشد، ولی ابن ابی عمیر از او نقل کند، -بنابر نظر آیت الله والد- منافاتی با سخن کشی ندارد، ولی بنا بر نظر مشهور، سخن کشی منافات دارد با آنکه ابن ابی عمیر از راویان غیر ثقه‌ای (که ممکن است به اشتباه مطلبی را ذکر نموده باشند) نقل روایت کند.

حاصل آنکه «تصحیح ما یصحّ» به معنای صحیح القول، صحیح الحدیث، و صحیح الروایة، و «ثقة فی الروایة» است (البته در تعبیر «صحیح الروایة»، مراد از «الروایة»، سخن معصوم نیست بلکه به معنی قول و سخن است که معنای لغوی آن است).

در جلسات گذشته بیان شد عبارت کشی ناظر به مساله فقاهت و وثاقت قولی این راویان است. در مورد فقیهان، مساله فقاهت قولی نیز مطرح است. از آن رو که فقیهی که راستگو نباشد، سخنش مقبول نیست، کشی در مورد این فقیهان وثاقت قولی آنها را نیز مطرح نموده است. «تصحیح ما یصحّ» به معنای «تصدیقهم لما یقولون» است. از این رو است که در طبقه اول اصحاب اجماع عبارت «أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ …» نقل نشده است؛ چرا که طبقه اول همگی از فقهای امامیه هستند، و شبهه‌ای جدّی در مورد آنها مطرح نبوده است. عبارت کشی در مورد طبقه دوم و سوم بیانگر آن است که روایتی که این فقها نقل می‌کنند در صورتی مورد تصدیق است که سند آن روایت تا این فقها ثقه باشد. حاصل آنکه مفاد عبارت کشی «ثقة فی الروایة» است.

جمع بین عبارت شیخ و عبارت کشی

این تعبیر کشی بیانگر صغرای وثاقت است، ولی آنکه صرف وثاقت برای پذیرش خبر کفایت می‌کند یا آنکه شرایط دیگری لازم است، بحث دیگری است. عبارت عدّه ناظر به شرایط دیگر است. عبارت کشی منافاتی ندارد با آنکه روایت شخصی که در نقل روایت ثقه است ولی در اعتقاد خطا دارد، مورد پذیرش واقع نشود. به عنوان مثال اگر در مورد شخصی بیان شود که آن شخص ثقه است، این عبارت بیانگر آن نیست که خبر ثقه حجّت است، بلکه تنها صغری ثابت می‌شود. ممکن است شخصی پذیرش خبر ثقه را تنها در صورتی که منجر به وثوق باشد حجت بداند. حاصل آنکه عبارت شیخ در عدّه ناظر به کبرای حجیّت خبر ثقه و سخن کشی ناظر به صغرای آن است.

اشکال شاگرد: تعبیری که کشی نقل کرده، توصیف ممتازی است که در مورد فقها و راویان بسیار برجسته‌ای به کار رفته است. این امر نشان می‌دهد که عبارت مزبور ناظر به امری بیش از صرف وثاقت این راویان است.

پاسخ استاد: این سخن ناشی از آن است که تعبیر «اصحاب اجماع» در مورد این افراد در موارد زیادی به کار رفته، و ذهنیّت نادرستی ایجاد نموده است، در حالی که چنین اصطلاحی در سخن کشی وارد نشده است. شاهد آنکه طبقه اول با وجود آنکه جلالتشان از دو طبقه بعد بیشتر است در مورد آنها این تعبیر به کار نرفته است. آنچه که تعبیر کشی بیش از وثاقت عادی دارد آن است که تعبیر مزبور نشان می‌دهد وثاقت این راویان اجماعی است.

سوال شاگرد: دست کم می‌توان از عبارت شیخ برداشت کرد که تنها راویان ثقه امامی نیستند که سخنشان حجت است.

پاسخ استاد: بله این‌چنین است. شیخ یکی از ادله حجیّت خبر واحد را تاسیس علم رجال دانسته، و بیان کرده است اگر نظریه سید مرتضی صحیح بود (که خبر ثقه حجت نیست)، علم رجال تاسیس نمی‌گشت، و مباحث تفصیلی در جرح و تعدیل راویان بیان نمی‌شد، و این اهتمامی که امامیه به تفکیک راویان ثقه و غیرثقه داشتند، وجود نداشت. این سخن شیخ صحیح است و در اختلاف بین سید مرتضی و شیخ طوسی در حجیّت اخبار آحاد، حق با شیخ طوسی است.

مراد از سعید بن عمرو در روایت مذکور از این راوی

یکی از روایاتی که مورد بررسی قرار گرفت، روایت سعید بن عمرو بود. ما بیان کردیم از آن رو که سعید بن عمرو از مشایخ احمد بن محمّد بن ابی نصر است، روایتش حجت است. دو راوی با نام سعید بن عمرو در کتب رجالی وجود دارد: «سعید بن عمرو الجعفی الکوفي» و «سعید بن عمرو بن أبی نصر». این «سعید بن عمرو بن أبی نصر» عموی «أحمد بن محمّد بن أبی نصر» است. «محمّد بن أبی نصر» نسبت به جدّ است، یعنی «أبی نصر» جدّ «محمّد» است، نه پدر او. نام کامل او «أحمد بن محمّد بن عمرو بن أبی نصر»[2] است.

اینکه در روایت محلّ بحث، مراد از «سعید بن عمرو» چه کسی است، ثمره‌ای در روایت محل بحث ندارد؛ چرا که هر که باشد، حجیّت روایتش به جهت نقل احمد بن محمّٔد بن أبی نصر ثابت می‌گردد، ولی بحث از تمییز این راوی به جهت اشتمال بر برخی فواید رجالی مفید است.

اینکه «سعید بن عمرو» به طور مطلق ذکر شده و وصف «ابن ابی نصر» برای او ذکر نشده تا متمایز از «سعید بن عمرو الجعفی الکوفی» شود از آن رو است که «سعید بن عمرو» از عموی خود نقل روایت نموده و این خود قرینه بر تمییز است. نظیر آنچه در مورد کلینی وجود دارد که وقتی از دایی خود نقل می‌کند، نام «علی بن محمّد» را بدون ذکر وصف بیان می‌کند. توضیح آنکه دو راوی با نام «علی بن محمّد» در طبقه مشایخ کلینی وجود دارد: یکی «علی بن محمّد علّان کلینی» که دایی کلینی است، و دیگری «علی بن محمّد بن بندار» که نوه احمد برقی است. مراد از «علی بن محمّد» در اسناد کلینی، «علی بن محمّد علّان الکلینی» است مگر در دو مورد:

مورد اوّل: جایی که «علی بن محمّد» از «أحمد بن محمّد بن خالد البرقی» نقل کند.

مورد دوّم: جایی که «علی بن محمّد» از «إبراهیم بن إسحاق الاحمری» نقل کند.

در این دو مورد مراد «علی بن محمّد بن بندار» است، ولی در سایر موارد، مراد از عنوان «علی بن محمّد»، دایی کلینی است. علّت اطلاق در این موارد، انتساب فامیلی و نزدیکی کلینی با این راوی است. در روایت محلّ بحث نیز به احتمال زیاد مراد از «سعید بن عمرو» عموی «احمد بن محمّد بن ابی نصر» است. البته هر دو راوی که نامشان «سعید بن عمرو» است دارای روایات کمی هستند. از «سعید بن عمرو بن أبی نصر» تنها یک روایت در نوادر علی بن اسباط (که از اصول ستّ عشر است) نقل شده است[3]. از «سعید بن عمرو جعفی» نیز تنها سه روایت نقل شده که هر کدام در دو منبع به شرح زیر وارد شده است:

اول: کافی، ج۴، ص۲۴۲، رقم۴؛ علل الشرائع، ج۲، ص۴۱۰، رقم۵.

دوم: کافی، ج۵، ص۱۳۸، رقم۶؛ تهذیب، ج۶، ص۳۹۱، رقم۱۱۷۰.

سوم: کافی، ج۸، ص۱۲۹، رقم۱۰۰؛ امالی (للطوسی)، ص۶۹۲، رقم۱۴۷۰.

روایت دوم در تهذیب مثل کافی نقل شده، ولی به جای «جعفی» به اشتباه «ثقفی» ذکر شده است.

این دو راوی که به نام «سعید بن عمرو» هستند هیچ‌کدام شهرتی ندارند و راوی چندان معروفی نیستند تا اطلاق عنوان «سعید بن عمرو» به جهت شهرت و معروفیت یکی از آن دو، انصرافی داشته باشد. این امر نشان می‌دهد منشا اطلاق، اشتهار نیست. بلکه منشا اطلاق، رابطه نَسَبی است. نتیجه آنکه مراد از «سعید بن عمرو» در سند روایت محل بحث، «سعید بن عمرو بن أبی نصر» است. البته بیان شد که تمییز این راوی در روایت محل بحث ثمره‌ای ندارد؛ چرا که هر کسی باشد، روایت «أحمد بن محمّد بن أبی نصر»‌ دلیل بر حجیّت روایت او است.

مروری بر مباحث آیت الله منتظری

آیت الله منتظری در ابتدا طرحِ بحث نموده و بیان کرده است جواز پرداخت قیمت در غلّات و نقدین روشن است، و اختلاف در زکات انعام است.

ذکر کلمات فقها

آیت الله منتظری در ادامه عبارات فقها را ذکر کرده است. ایشان ابتدا سخن شیخ در خلاف را به شرح زیر نقل کرده است:

«قال في الخلاف (المسألة 58): يجوز اخراج القيمة في الزكوات كلها و في الفطرة أيّ شي‌ء كانت القيمة و تكون القيمة على وجه البدل …، دليلنا اجماع الفرقة فانهم لا يختلفون في ذلك»[4].

شیخ طوسی نسبت به دو مساله ادّعای اجماع کرده است.

اول آنکه نسبت به تمامی اجناس زکوی می‌توان به جای عین، قیمت را پرداخت کرد.

دوم آنکه پرداخت قیمت اختصاص به نقدین ندارد؛ بلکه هر جنسی را می‌توان به جای عین زکوی پرداخت نمود.

آیت الله منتظری در ادامه، سخن سید مرتضی در انتصار را ذکر کرده است:

«و في الانتصار في زكاة الأنعام: و يمكن أن يحمل ذكر بنت مخاض و ابن لبون في خمس و عشرين على سبيل القيمة … و عندنا ان القيمة يجوز أخذها في الصدقات»[5].

در انتصار این ادعای اجماع به طور صریح‌تر در مورد غیرنقدین بیان شده است. سید مرتضی بیان کرده است در روایاتی که زکات ۲۵ شتر، یک شتر بنت مخاض یا یک شتر ابن لبون بیان شده است، این روایات بیانگر قیمت است. تعبیر «عندنا» به معنی اجماع است.

آیت الله منتظری پس از نقل سخن سید مرتضی، عبارت غنیه را بیان کرده است:

«و في الغنية في زكاة الأنعام: و على هذا الحساب يؤخذ مع ما علا أو دنا بدرجتين او ثلاث بالإجماع المشار اليه؛ فانّ أصحابنا لا يختلفون في جواز أخذ القيمة في الزكاة»[6].

ابن زهره پس از نقل روایت زراره (که پرداخت جنس بالاتر یا پایین‌تری را با شرایطی اجازه نموده بود)، بیان کرده است که جواز اخذ قیمت اجماعی است.

بررسی جواز پرداخت غیرنقدین

مساله‌ای که در کلمات این علما بدان اشاره شده آن است که پرداخت غیرنقدین جایز است. بلکه برخی ادّعای اجماع بر آن کرده‌اند. آیت الله هاشمی در این مساله بیان کرده‌اند که گویا اصل اولی پرداخت نقدین است. ایشان بیان کرده‌اند از ادله استفاده می‌شود زکات به نحو شرکت در مالیّت است. از این رو باید از نقدین پرداخت گردد.

ما در جای خودش بیان کردیم که زکات به نحو شرکت در مالیت نیست. اما اگر بپذیریم زکات به نحو شرکت در مالیت باشد، اصل اولی آن است که پرداخت هر جنسی کفایت کند؛ چرا که شرکت در مالیّت بدین معنی است که پرداخت عین شیء اهمیّتی ندارد؛ بلکه مالیّت آن مهمّ است، و مالیّت آن، منحصر در نقدین نیست. هرچند نقدین به تعبیر ایشان تمحّض در مالیّت دارد، ولی مالیّت به نقدین اختصاص ندارد. معنای شراکت مستحقّین در مالیّت آن است که مستحقّین به میزانی که آن جنس زکوی، قیمت و ارزش دارد مالک هستند. لازمه‌ این سخن آن است که هر جنسی که به همان میزانِ حقّشان ارزش داشته باشد بتوان به آنها پرداخت کرد.

افضل بودن پرداخت عین

آیت الله منتظری در ادامه پس از نقل کلمات برخی دیگر از علما، سخن صاحب شرایع را نقل کرده است:

«قال في الشرائع: و يجوز ان يخرج من غير جنس الفريضة بالقيمة السوقية و من العين أفضل و كذا في سائر الأجناس»[7].

اینکه پرداخت عین افضل باشد را آیت الله هاشمی نپذیرفته است. این امر نیاز به توضیحاتی دارد که در جلسات آینده بیان می‌گردد.

بررسی اجماع و روایات در کلام آیت الله منتظری

آیت الله منتظری در ادامه بیان کرده است:

«و كيف كان فلنذكر أدلة المسألة، فنقول: يدل على إجزاء القيمة مضافاً إلى الإجماع المدّعى أخبار ذكرها في الوسائل في الباب 14 من أبواب زكاة الذهب و الفضة»[8].

در چند جلسه پیش سخن مرحوم امام بیان شد. ایشان بیان کردند پرداخت جنس دیگری که به خیر فقرا باشد جایز است، و در ادامه بیان کردند: بلکه پرداخت مطلق جنس دیگر جایز است. به نظر می‌رسد ایشان از روایات برداشت کرده است که تنها در صورتی که پرداخت جنس دیگر به خیر فقرا باشد، تبدیل جایز است، ولی به جهت وجود اجماع در مساله، به کفایت مطلق اجناس دیگر قائل شده است. به نظر می‌رسد جواز پرداخت غیرنقدین دلیلی جز اجماع ندارد. اینکه می‌توان در مساله به اجماع تمسّک نمود یا خیر، در جلسه آینده مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

آیت الله منتظری در ادامه روایت محمّٔد بن خالد برقی را ذکر کرده است. در این روایت در ابتدا از حنطه و شعیر و ذهب سوال شده است، ولی در ادامه تعبیر «من کلّ شیء» به کار رفته است. ایشان بیان کرده است که می‌توان در مورد انعام نیز به این روایت تمسّک نمود. ما نیز بیان کردیم این مطلب صحیح است، و روایت محمّد بن خالد برقی نسبت به تمامی اجناس زکوی اطلاق دارد. بنابرین تفصیلی که در مقنعه بین انعام و غیرانعام بیان شده است، با این روایت دفع می‌شود.

ایشان در ادامه صحیحه علی بن جعفر و روایت یونس بن یعقوب را ذکر نموده، و در مورد روایت یونس بن یعقوب بیان کرده است:

«و الخبر مطلق من جهتين: الأول من جهة شموله للأنعام. الثاني من جهة جواز دفع القيمة و لو من غير الأثمان»[9].

البته ایشان به این امر توجه نکرده که مستفاد از روایت یونس بن یعقوب آن است که جواز پرداخت غیرنقدین مختص به صورتی است که پردخت آن انفع باشد.

ادلّه منع زکات از غیر جنس

آیت الله منتظری در ادامه متعرّض قول به عدم جواز می‌شود و مویّداتی به شرح زیر بر آن ذکر می‌کند:

مویّد اول: سیره پیامبر A و خلفا در ارسال ساعیان و مصدّقین جمع‌آوری صدقه بر آن بوده که عین زکات را دریافت کنند.

مویّد دوم: روایت زراره دال بر آن است که کسی که عین زکات را ندارد، یک فرد بالاتر یا پایین‌تر از همان جنس با شرایطی که در روایت وارد شده پرداخت نماید. ازین روایت استفاده می‌شود انعام تعیّن دارد؛ به طوری که عین آن اگر وجود نداشت، بدل آن مثلا یک شتری که سنّ آن بالاتر یا پایین‌تر است باید پرداخت گردد. اگر پرداخت قیمت جایز بود، مقتضای شریعت سهله آن است که به جواز پرداخت قیمت امر می‌شد.

مویّد سوم: روایت دعائم نیز مویّد پرداخت عین است. در این روایت آمده است:

«عن علي A: «انه أمر أن تؤخذ الصدقة على وجهها: الابل من الابل و البقر من البقر و الغنم و الحنطة من الحنطة و التمر من التمر»[10].

ایشان در ادامه به این مویّدات پاسخ داده است. نسبت به مویّٔد اول بیان کرده است: این مساله از باب تسهیل امر بر مردم است؛ چرا که پول در آن زمانه کم بوده و در بیابان‌ّها انعام وجود داشته است. ایشان نسبت به روایت دعائم نیز همین امر را بیان کرده‌اند. مویّد آنکه قاضی نعمان در دعائم پس از ذکر روایت بیان کرده است: «هذا اذا لم يكن أهل الصدقات أهل تبر و لا ورق و كذلك كانوا يومئذ»[11]. یعنی این در صورتی است که پول در دست آنها نباشد. نتیجه آنکه امر به اسهل الأمور دال بر تعیین نیست. این سخن آیت الله منتظری صحیح است. اما مویّٔد دومی که آیت الله منتظری بیان کردند نیاز به توضیحی دارد که در جلسه آینده بیان می‌گردد.

و صلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آل محمّد.