دانلود فایل صوتی Osul 96-14030127
دانلود فایل متنی 14030127

فهرست

جلسه 97 اصول – 1403/01/27 – الاستعمال/ استعمال اللفظ فی اکثر من معنی

 

 

 

 

درس خارج اصول استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14030127

مقرر: مسعود عطارمنش

موضوع: المقدمة/استعمال اللفظ في أكثر من معنى /

استعمال لفظ در اکثر از معنا

بحث پیرامون جواز استعمال لفظ در اکثر از معنا بود.

تبیین پیش‌گفته از کلام محقق خراسانی

بنابر آنچه در جلسۀ سابق گفته شد، محصل فرمایش محقق خراسانی آن است که حقیقت استعمال، صرف علامت بودن لفظ برای معنا نیست؛ لفظ باید فانی در معنا باشد به طوری که گویی فقط معنا هست و لفظی در میان نیست؛ بدین ترتیب ممکن نیست لفظ فانی در دو معنا باشد چون آن دو معنا باید لحاظ بشوند و لحاظ لفظ فانیا در یک معنا با لحاظ لفظ فانیاً در معنای دیگر منافات دارد.

ایشان در ضمن بحث، به ذکر یک دلیل یا شاهد برای این که حقیقت استعمال، فنای لفظ در معناست، اشاره نموده است. شاهد نامبرده این است که حسن و قبح معنا به لفظ هم سرایت می‌کند.

در انتهای بحث نیز به این نکته اشاره می‌کنند که ممکن نیست در استعمال واحد، لفظ را وجه برای دو معنا قرار دهیم مگر اینکه شخص احول العینین _به معنای دوبین_ باشد. اگر شخص دوبین باشد بحث دیگری است و الا شخص عادی نمی‌تواند دو معنا را همزمان لحاظ کند.

در جلسۀ پیش، بیشتر بر این بخش از کلام ایشان که می‌فرمودند حسن و قبح معنا به لفظ سرایت می‌کند، متمرکز بودیم. در این خصوص اشکالاتی مطرح می‌کردیم مبنی بر آن که اوّلا همه جا حسن و قبح معنا به لفظ سرایت نمی‌کند؛ ثانیاً در آن مواردی هم که سرایت می‌کند مجرد سرایت حسن و قبح، شاهد بر این نیست که در آن موارد، لفظ فانی در معنا است بلکه با علامت بودن هم سازگار است، چون در واقع حسن و قبح تنها در جایی است که تصور آن معنا نیز حسن یا قبیح باشد، یعنی القاء آن معنا به ذهن مخاطب هم قبیح باشد؛ و این نکته ربطی به بحث فنا و عدم فنا ندارد.

تبیین جدید از کلام محقق خراسانی

تا بدین جا مطالبی بود که در جلسۀ سابق مطرح نمودیم. اما به نظر رسید می‌توان کلام محقق خراسانی را به گونه‌ای تبیین نمود که اشکالات پیش‌گفته و اشکالات دیگری که در مسأله وجود دارد، بدان وارد نباشد.

تبیین مورد نظر از این قرار است که ایشان می‌خواهد بفرماید: حقیقت استعمال فنای لفظ در معنا است. ولی پرسش اساسی آن است که مراد از معنا چیست؟ آیا معنا آن واقعیت خارجی است؟ یا معنا صورت ذهنی واقعیت خارجی است؟

اگر مراد از معنا آن واقعیت خارجی باشد اشکالات پیش‌گفته جریان پیدا می‌کند؛ چون آن واقعیت خارجی همه جا حسن و قبحش به لفظ سرایت نمی‌کند، علاوه بر اینکه اگر قرار باشد شاهد بر فنا باشد، فقط حسن و قبح نباید سرایت کند بلکه باید سایر صفات آن واقعیت خارجی نیز به لفظ سرایت کند؛ این‌ها همان اشکالاتی است که در جلسۀ سابق بدان اشاره نمودیم.

ولی به‌خصوص با توجه به تعبیر «الا ان یکون اللاحظ احول العینین»[1] به نظر می‌رسد مقصود ایشان چیزی است که عبارتشان وافی به مقصود نبوده است. به نظر می‌رسد مقصود ایشان از معنا، تصور معنا است نه واقعیت خارجی معنا. ایشان می‌فرماید: هنگامی که متکلم لفظی را به کار می‌برد، به لفظ توجه ندارد بلکه فقط به تصور ذهنی معنا توجه دارد، به طوری که گویا لفظ دیده نمی‌شود و فقط آن صورت ذهنی دیده می‌شود. بحث ایشان این است که ممکن نیست در زمان واحد در ذهن متکلم دو تصویر ذهنی وجود پیدا کند.

تعبیر «احول العینین» مربوط به کسی است که دو تصویر در ذهنش شکل گرفته است. ایشان می‌گوید: افراد عادی در آنِ واحد یک تصویر در ذهنشان حضور می‌یابد نه دو تصویر، بنابراین برای فرد عادی ممکن نیست در همان زمانی که معنای اوّل در ذهنش حاضر است، معنای دوم نیز در ذهنش حضور یابد. بله اگر شخصی دوبین باشد، دو معنا در ذهنش حضور می‌یابد.

بررسی کلام محقق خراسانی

بدین ترتیب ممکن است هیچ یک از اشکالات پیش‌گفته وارد نباشد.

یک اشکال این بود که قبح واقعیت خارجی، الزاماً سبب نمی‌شود تلفظ به لفظش هم قبیح باشد. اما طبق تبیین جدید، ایشان نمی‌خواهد قبح واقعیت خارجی را به لفظ سرایت دهد بلکه می‌خواهد قبح آن صورت ذهنی را به لفظ سرایت دهد. یعنی در جایی که القای صورت ذهنی آن شیء به ذهن مخاطب، قبیح باشد، تلفظ به لفظش نیز قبح پیدا می‌کند به طوری که گویا لفظی در کار نبوده و تنها القای معنا رخ داده است. القای معنا به القای تصویر ذهنی متکلم در ذهن مخاطب است.

اشکال دیگر این بود که از تمام اوصاف واقعیت خارجی، چرا تنها حسن و قبح را مدّ نظر قرار می‌دهید؟! آن واقعیت خارجی اوصاف دیگری هم دارد که روشن است به لفظ سرایت نمی‌کند. اما بر اساس تبیین جدید، این اشکال نیز وارد نخواهد بود چون ایشان از حسن و قبح واقعیت خارجی سخن نگفته است؛ بلکه از حسن و قبح صورت ذهنی آن سخن گفته و قصد دارد بگوید القای صورت قبیح به ذهن مخاطب، قبیح است. گویا ایشان می‌خواهد بفرماید: متکلم در هنگام استعمال، به لفظ توجه ندارد بلکه فقط به القاء المعنیٰ توجه دارد؛ بر این اساس، در آنِ واحد نمی‌شود دو معنا را القا کرد، چون در آنِ واحد نمی‌شود دو معنا را تصور کرد. القای دو معنا فرع تصور دو معنا است، و چون تصور همزمان دو معنا امکان‌پذیر نیست، القای همزمانُ دو معنا هم امکان‌پذیر نیست مگر آن که شخص، احول العینین باشد.

البته در یک نگاه دقیق‌تر، استثنای احول العینین توسط محقق خراسانی، صحیح نیست چون حتی احول العینین نیز دو تصویر مستقل در ذهنش حاضر نمی‌شود بلکه یک تصویر دو تکّه، در ذهنش حاضر می‌شود؛ شبیه خراب شدن چاپ که سبب می‌شود عکس دو تایی چاپ شود؛ یا جایی که می‌خواهند کار هنری بکنند یک تصویر را کنار یک تصویر دیگر می‌چسبانند. آن تصویری که برای احول العینین حاضر می‌شود یک تصویر است که دو تصویر در آن گنجانده شده است نه این که دو تصویر مستقل در ذهنش حاضر شده باشد.

پیش‌تر بر این نکته تأکید نمودیم که صورت مسألۀ استعمال لفظ در اکثر از معنا استعمال مستقل لفظ در دو معنا است نه استعمال لفظ در مجموع دو معنا؛ استعمال لفظ در مجموع دو معنا ولو به نحو مجاز صحیح است و مانعی ندارد. احول العینین نیز گویا در یک تصویر وحدانی، دو صورت روی هم افتاده را می‌بیند. بنابراین احول العینین به یک معنا خارج از محل بحث است و مرتبط با بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست.

با این تبیین، برخی از اشکالات دیگری که توسط برخی از اصول‌دانان به کلام محقق خراسانی مطرح شده نیز پاسخ داده می‌شود.

برای مثال برخی در اشکال به فرمایش محقق خراسانی فرموده‌اند که شما خلط بین حقیقت و اعتبار کرده‌اید. اگر قرار بود واقعیت خارجی حقیقتاً حاضر شود اشکالتان وارد می‌بود ولی واقعیت خارجی، کأنه حاضر می‌شود نه حقیقتاً. خود محقق خراسانی نیز از تعبیر کأنه استفاده نموده است: «بل جعله وجها و عنوانا له بل بوجهه نفسه کأنّه الملقی»[2]. این آقایان به محقق خراسانی اشکال نموده‌اند که متکلم دو معنا را در عالم اعتبار القاء می‌کند نه در عالم حقیقت؛ در نتیجه اشکال محقق خراسانی به استعمال لفظ در اکثر از معنا وارد نیست.

ولی به نظر می‌رسد محقق خراسانی قصد دارد مطلب دیگری را بیان کند که دیگر اشکالات این آقایان به آن وارد نیست.

اولاً به نظر می‌رسد این اشکال فی نفسه نیز به محقق خراسانی وارد نیست چون بحث محقق خراسانی آن است که ممکن نیست متکلم همزمان بتواند هر دو معنا را لحاظ کند. لحاظ دو معنا یک امر حقیقی است نه اعتباری. اگر از خود معنا سخن می‌گفتند آن وقت اشکال می‌شد که معنا حقیقتاً حاضر نمی‌شود بلکه کأنه و اعتباراً حاضر می‌شود. ولی موضوع سخن، خود معنا نیست بلکه لحاظ معنا است و پر واضح است که لحاظ معنا یک امر حقیقی است نه اعتباری. اینگونه نیست که پدیدۀ لحاظ معنا را بتوان انکار کرد چون متکلم به هر حال لحاظ معنا را انجام می‌دهد و تکیۀ محقق خراسانی بر این نکته است که لحاظ یک معنا که یک امر حقیقی است، با لحاظ معنای دیگر قابل جمع نیست. بدین ترتیب اشکال خلط بین حقیقت و اعتبار جایگاهی ندارد.

ثانیاً با عبور از نکتۀ اول، نکتۀ دیگری که قصد داریم بگوییم آن است که هر چند عبارت محقق خراسانی گویای مقصودشان نیست ولی چنانکه گذشت چه بسا مقصود ایشان از معنا، واقعیت خارجی معنا نیست بلکه صورت ذهنی معنا است. اگر مقصود ایشان، چنین باشد، می‌خواهد بفرماید: ممکن نیست در آنِ واحد دو صورت ذهنی مستقل در ذهن انسان حضور یابد. اگر شخص چشمش سالم باشد و احول العینین نباشد، یک تصویر را بیشتر نمی‌بیند. ذهن انسان قادر نیست همزمان دو صورت ذهنی را تصور کند مگر آن که چشمش بیمار باشد. حتی در نگاه دقیق، شخص احول العینین نیز دو تصویر مستقل نمی‌بیند بلکه یک تصویر می‌بیند که در آن تصویر واحد، دو تصویر روی هم افتاده قرار دارند. طبق این تقریب، اساساً اشکال خلط بین حقیقت و اعتبار مطرح نخواهد بود چون مقصود ایشان از معنا، صورت ذهنی معنا است نه واقعیت خارجی آن؛ می‌گوید: لفظِ اینجا حضور ندارد و مورد غفلت متکلم است بدین‌سان که به هنگام کاربست لفظ، حقیقتاً القاء اللفظ می‌کند ولی گویا القاء اللفظ نمی‌کند و فقط القاء المعنی می‌کند و مقصود از القای معنا نیز، القای واقعیت خارجی معنا نیست بلکه القای صورت ذهنی معنا است و القای صورت ذهنی، را حقیقتاً انجام می‌دهد نه در عالم اعتبار پس خلطی بین حقیقت و اعتبار رخ نداده است.

واقعیّت آن است که متکلم لفظ را استعمال می‌کند و مخاطب نیز آن را می‌شنود و به دنبال آن، مشابه معنایی که در ذهن متکلم است در ذهن مخاطب سامان می‌یابد. تعبیر «کأن» به جهت آن است که متکلم به واسطۀ لفظ، صورت معنا را القا می‌کند ولی چون لفظ، مورد غفلت است کأن معنا مستقیماً القا شده است و الا در حقیقی بودن این که متکلم یک تصویر ذهنی دارد و آن را به ذهن مخاطب القاء می‌کند تردیدی نیست. محقق خراسانی نیز قصد دارد بگوید هر چند متکلم لفظ را به مخاطب القا می‌کند ولی کأن لفظ القا نشده و تنها معنا القا شده است.

حتی اگر القای معنا به مخاطب را یک امر اعتباری بدانیم، تصور کردن متکلم یک امر حقیقی است و اشکال محقق خراسانی نیز ناشی از همین نکته است که متکلم اگر بخواهد دو معنا را به ذهن مخاطب القا کند، ناگزیر باید خودش این دو معنا را تصور کند و چون تصور یک امر حقیقی است، امکان ندارد در آنِ واحد دو معنا را به صورت مستقل تصور کند.

این محصل مطلبی است که محقق خراسانی آن را بیان نموده است؛ ولی به نظر می‌رسد نباید مطلب را به این شکل دنبال کرد.

بیش از 40 سال پیش، آیت الله والد برای ما معالم می‌گفتند که تا حدودی شبیه درس خارج بود. بعضی از دوستان که درس خارج می‌رفتند به ایشان گفته بودند آیا شما بحثی ندارید که خدمتتان باشیم. ایشان فرموده بودند، معالم را برای فلانی می‌گویم؛ شما در آن درس شرکت کنید برایتان سودمند است؛ چون علاوه بر خود معالم فرمایشات خودشان را هم طرح می‌کردند هر چند کلمات قوم را چندان طرح نمی‌کردند ولی ایدۀ خودشان را هم طرح می‌کردند.

محصل مطالبی که از آن جلسه در خاطر دارم را ذکر می‌کنم. آیت الله والد می‌فرمودند ما در استعمالات می‌بینیم که استعمال لفظ در اکثر از معنا واقع می‌شود و ادلّ دلیل علی الامکان، الوقوع.

عمدۀ قضیه آن است که یا باید بگوییم: تمام موارد تکلم به لفظ، طبق تفسیری که محقق خراسانی دارند، حقیقتاً استعمال نیستند؛ یا برخی از تکلمات بشر _ لااقل موارد استعمال لفظ در اکثر از معنا_ حقیقتاً استعمال نیستند. واقع امر آن است که بعد از اینکه صحت استعمال لفظ در اکثر از معنا را از واقعیت خارجی به دست آوردیم باید به دنبال تحلیلش باشیم.

روش صحیح آن است که بحث را به روش دوم دنبال کنیم. آیت الله والد می‌فرمودند اساساً یکی از محسّنات ادبی در استعمالات، با استعمال لفظ در اکثر از معنا حاصل می‌شود؛ سپس برای آن مثال می‌زدند.

نمونه‌های عینی استعمال لفظ در اکثر از معنا

در زمان صفویه دو منصب مذهبی، مطرح بوده است. یکی صدر و دیگری شیخ الاسلام. شیخ الاسلام اوّلا و بالذات مردمی بوده، یعنی کسی بوده که مردم او را به عنوان مرجع تقلید تعیین می‌کردند،حکومت نیز، مرجعیتش را تثبیت می‌کرده. اما صدر کاملا حکومتی است. تعیین یک سری از مناصب مذهبی مثل قاضی به عهدۀ صدر بوده. یک شخص گلپایگانی می‌خواسته قاضی شود؛ به اردوی سلطنتی رفته و از صدر درخواست منصب قضاوت را داشته است اما صدر حاضر به قبول نمی‌شده. آن شخص یک الاغ به عنوان رشوه به صدر می‌دهد و صدر قبول می‌کند منصب قضاوت را به وی بدهد. شاعر در توصیف این ماجرا می‌گوید:

ز گلپایگان رفت شخصی به اردو، (یعنی اردوی سلطنتی) که قاضی شود صدر راضی نمی‌شد

به رشوت خری داد و بستد قضا را اگر خر نمی‌بود قاضی نمی‌شد

کلمۀ «خر» در اینجا به دو معنا به کار رفته است؛ هم به معنای حقیقی‌اش که آن حیوان خارجی است و هم به معنای مجازی‌اش یعنی احمق بودن. به تناسب دو معنای «خر»، «نمی‌بود» نیز در دو معنای کان تامه و کان ناقصه به کار رفته است. «اگر خر نمی‌بود» یک بار به معنای وجود نداشتن خر به کار رفته که کان تامه است و یک بار به معنای اتصاف آن شخص به حماقت، که کان ناقصه است.

موارد ماده تاریخ‌ها نیز تماماً از قبیل استعمال لفظ در اکثر معنا هستند؛ چون در تمام ماده تاریخ‌ها، لفظ مورد نظر، هم در معنایش به کار می‌رود و هم در خود لفظ.

مرحوم علامۀ مجلسی متوفای ۲۷ رمضان ۱۱۱۰ است، شاعری ماده تاریخ را چنین گفته است: «ماه رمضان که بیست و هفتش کم شد تاریخ وفات باقر اعلم شد». از یک طرف قصد دارد معنای الفاظ را القاء کند یعنی ۲۷ روز که از ماه رمضان گذشت علامۀ مجلسی که باقر اعلم است از دنیا رفت؛ از طرف دیگر، قصد دارد بگوید که از ماه رمضان به حساب ابجد که ۱۱۳۷ می‌شود، ۲۷ تا که کم شود، می‌شود ۱۱۱۰ که مادّه تاریخ وفات باقر اعلم است. در این عبارت،کلمۀ ماه رمضان هم در آن واقعیت خارجی ماه رمضان به کار رفته، هم در لفظ ماه رمضان به اعتبار حکایت ماه رمضان از یک عددچون این لفظ با توجه به حروف ابجد هَوَّز از یک عدد حکایت می‌کند.

ماده تاریخ وفات مرحوم شیخ انصاری، «ظهر الفساد» است. شخصی یک سال بعد از فوت شیخ انصاری از دنیا رفته بوده گفته بوده که من یک سال بعد از فوت شیخ انصاری از دنیا رفتم؛ گفته بود خب پیداست ماده تاریخت می‌شود «ظاهر الفساد»؛ یعنی یک الف اضافه می‌شده.

در ماده تاریخ‌ها لفظ، هم دال بر معنا است و هم بما أنه لفظ، از یک عدد خاص حکایت می‌کند.

مرحوم جد ما برای ولادت آیت الله والد شبیه ماده تاریخی که برای وفات مرحوم مجلسی ذکر شد را بیان نموده‌اند. «از مبارک رمضان هشت کم هنگام سحور». آیت الله والد، متولد هشتم رمضان ۱۳۴۶ هستند. از کلمۀ مبارک رمضان ۸ را که کم کنیم می‌شود ۱۳۴۶ و هشتم رمضان هم ایشان به دنیا آمدند.

بنابراین ماده تاریخ، یک نمونۀ عینی از استعمال لفظ در اکثر از معنا است که از ابتکارات ادبی به شمار می‌رود.

در جایی که در کلام، استعمال لفظ در اکثر از معنا رخ داده باشد برای اشاره به اینکه استعمال لفظ در اکثر از معنا رخ داده گاهی اوقات با تعبیر «لا یخلفی لطفه» به این پدیده اشاره می‌کنند.

مرحوم شهید ثانی در توضیح کلام مرحوم شهید اوّل در لمعه یک عبارتی دارد؛ مرحوم شهید اوّل در لمعه در بحث منزوحات بئر فرموده «و دلوٌ للعصفور»[3]، مرحوم شهید ثانی ذیلش این عبارت را اضافه کرده، «بضم عینه»[4]. در حاشیه یک محشی از محشی‌های چاپ‌های بزرگ خط عبدالرحیم که از قدیم در خاطر دارم، گفته «لا یخفی لطفه علی من فتح عینه».

«بضم عینه» صلاحیت دلالت بر دو معنا را دارد و دو معنا از آن اراده شده است. یکی اینکه اشاره به لفظ عصفور باشد یعنی کلمۀ عصفور عینش مضموم است؛ یکی اینکه اشاره به معنا باشد و مراد از ضم عین هم یعنی مرگ؛ می‌گوید مجرد این که عصفور بیفتد در چاه، چاه نجس نمی‌شود؛ اگر عصفور بیفتد در چاه و چشمش بسته شود _کنایه از مردن_ آن وقت چاه نجس می‌شود.

تعبیر «لا یخفی لطفه علی من فتح عینه» نیز در چند معنا به کار رفته است: اولاً ممکن است «علی من فتح عینه» اشاره به حیات باشد در مقابل «ضم عین» که اشاره به ممات بود؛ یعنی کسی که توان چشم باز کردن داشته باشد و زنده باشد، همین مقدار کافی است برای این که لطیف بودن عبارت مرحوم شهید ثانی را درک کند؛ این تعبیر شبیه تعبیر «و هذا ظاهر لمن له ادنی تأمل» است که اگر کسی درک نمی‌کند دیگر او را زنده نخوان؛ یک کنایه و طعنه به کسانی که این مطلب را نمی‌فهمند نیز هست.

معنای دیگر آن است که «من فتح عینه» اشاره به این است که اگر کسی دقت کند، متوجه لطیف بودن کلام شهید ثانی می‌شود. در اینجا مقصود از فتح عین، و چشم باز کردن، دقت کردن است نه زنده بودن.

معنای دیگر آن است که اگر کسی اِعراب کلمۀ عصفور را بلد نباشد، و عینش را فتحه بدهد، مرحوم شهید ثانی در حق وی لطف نموده و با تأکید بر مضموم بودن عین، او را از اشتباه نجات داده است. در اینجا «عینه»، به معنای عین خود آن شخص نیست بلکه به معنای عین عصفور است.

شاگرد: مرحوم کلانتر نیز معنای دیگری برای این عبارت ذکر نموده است: «و هناك لطيفة: و هي أن العين في العصفور لو كانت مفتوحة لما وقع في البئر»[5].

استاد: بله «بضم عینه» یعنی چشمش را بسته بوده که افتاده در چاه. البته معلوم نیست این معنا از کلام اراده شده باشد ولی معانی سابق باید اراده شده باشدچون هم می‌خواهد بگوید عصفور عینش مضموم است و هم می‌خواهد بگوید باید بمیرد، چون حکم برای مرگ عصفور فی البئر است نه برای وقوع العصفور فی البئر. اگر عصفور در چاه بیفتد و از آن زنده در آید، لازم نیست نزح بئر انجام شود پس نزح بئر برای عصفوری است که در اثر وقوع در چاه بمیرد.

امکان توجه متکلم به لفظ

با عنایت به مجموع نکات ذکر شده، به مطلبی اشاره نموده و تکمیلش را به جلسۀ بعد موکول می‌کنیم.

اینکه متکلم اساساً در هنگام به کار بردن لفظ صرفاً به معنا توجه دارد و به لفظش توجه ندارد ادعایی بدون دلیل است. خیلی وقت‌ها متکلم در هنگام استعمال، به لفظ نیز توجه دارد؛ این توجه به طور خاص در مواضعی که قصد دارد از صنایع ادبی بهره ببرد نمایان است. برخی از صنایع ادبی لفظی و برخی دیگر معنوی هستند.

برای مثال یکی از صنائع ادبی، سجع است که جنبۀ لفظی دارد. متکلم به هنگام کاربست صنعت ادبی سجع، به هنگام تکلم به این نکته نیز توجه دارد که می‌خواهد یک کلام مسجع را بیان کند لذا هم به معنا توجه می‌کند و هم به لفظ.

خدا رحمت کند ما خدمت آقای حاج شیخ حسن آقای تهرانی درس معانی بیان می‌خواندیم، ایشان از یکی از شاگردان مطلبی پرسید؛ آن شاگرد در پاسخ گفت : من مشکوک هستم؛ ایشان گفت: تو شاک هستی، مطلب مشکوک است. آن شاگرد گفت: آقا به معنا توجه داشتم به لفظ توجه نداشتم. ایشان گفت: مگر با هم منافات دارد هم به لفظ توجه کن، هم به معنا توجه کن.

مرحوم سید رضا هندی دارد یک شعر لطیفی به نام کوثریه.

امفلج ثغرک ام جوهر قد قال لثغرک صانعه

 

و رحیق رضابک ام سکر انا اعطیناک الکوثر

تا آخر آن شعر.

آن شعر مملو از صنایع ادبی لفظی و معنوی است. نام خاصی برای صنعتی که ایشان به کار برده سراغ ندارم ولی در بعضی از شروح کوثریه دیدم اشاره به این مطلب شده، که می‌گوید:

فاجل الاقداح بصرف الراح

 

عسی الافراح بها تنشر

اینجا یک نوع رقص کلمات وجود دارد به این شکل:

فاجل الاقداحَ بصرف الراحِ

 

عسی الافراحُ بها تنشر

«احَ – احِ – احُ» اشاره به این است که شما جام بگردان، با جام گرداندن شادی را ایجاد کن، جام گرداندن باعث شادی می‌شود و سبب رقص افراد و سرمستی ایشان می‌شود. در این شعر هم معنا با مفهوم رقص مرتبط است و هم در خود کلمات رقص وجود دارد. ایشان کلمات را رقصانده، حَ، حِ، حُ، آن هم «احَ – احِ – احُ». یک نوع تناسب معنوی بین مفهوم رقصی را که می‌خواهد القاء کند با رقص کلمات دارد.

فاجل الاقداح بصرف الراح

 

عسی الافراح بها تنشر

همانطور که پیداست شاعر در این شعر، افزون بر معنایی که در نظر داشته، به الفاظ و رقص کلمات نیز توجه ویژه دارد.

فاجل الاقداح بصرف الراح

 

عسی الافراح بها تنشر

یکی از نکات مهم ادبیات توجه به صنایع لفظی است؛ یعنی در همان هنگامی که به معنا توجه دارد به لفظ نیز توجه دارد.

ناگفته نماند که شاعران قوی، شاعرانی هستند که نحوۀ نگاهشان به معنا به نحوی است که اشخاص متوجه توجه آن به لفظ نمی‌شوند. و به تعبیر محقق خراسانی، در شعر این شاعران نوعی فنای لفظ در معنا رخ می‌دهد. اما برخی شاعران، معنای کلام را فدای سجع می‌کنند؛ یعنی مجموعه‌ای معانی سرد و سطح پایین را به کار می‌برند تا بتوانند الفاظ را در کنار هم قرار دهند.[6]

یک شعری است که شاید برای قاآنی است. می‌گوید:

«ای امیری که صدر قدر تو را هست خرگه بسیط بساط» بعد می‌گوید: «تو مدیری و کائنات مدار، تو محیطی و کائنات محاط»؛ بعد می‌گوید: «ای رئیس که تو اینقدر مقام داری که کمین چاکرت بود وطواط»

محمد حقوقی یک کتاب دارد در مورد شعر نو. در آنجا در تحلیل شعرهای قدیم می‌گوید شعرای قدیم به معنا توجه ندارند فقط به لفظ توجه دارند، این شعر قاانی را نیز آورده و می‌گوید ببینید فقط بیت اوّل، به اختیار خود شاعر است؛ در بقیۀ ابیات سجع و جهات لفظی شاعر را به دنبال خودش کشیده، می‌گوید «ای امیری که صدر قدر تو را هست نه خرگه بسیط بساط». تازه نه بیت اول بلکه مصراع اوّل را می‌توان گفت مشکل خاصی ندارد. چون خواسته بسیط و بساط را با همدیگر کنار هم قرار بدهد این شکلی شده. بعد از آن هم به تناسب بسیط و بساط واژه‌هایی که متناسب او بوده، مدیر و مدار، محیط و محاط اینها را آورده و الا اختیار دست خودش نبوده؛ این الفاظ بوده که شاعر را به دنبال خودش کشانده و همین جبرِ الفاظ بوده که باعث شده که از میان همۀ ادبا رشید الدین وطواط را به چاکری انتخاب کرده و الا چطور شد که از میان این همه ادبا فقط رشید الدین وطواط به افتخار چاکری این آقا نائل شده است.

در این شعرها، معنا فدای سجع شده است ولی در شعرهای قوی همچون اشعار سعدی، چنین نقصی وجود ندارد؛ گویا کلام عادی او است ولی در عین حال مسجع است.

در هر صورت چه شاعرهای متصنع، چه شاعرهایی که طبعا شعر یا متن مسجع می‌گویند، به الفاظ توجه دارند، لذا این ادعا که ما فقط به معنا توجه داشته باشیم و قصدمان افهام معنا باشد، درست نیست، چون در همان حالی که معنا را القا می‌کند به چگونگی القای آن نیز توجه دارد.

این مطلب توضیحاتی دارد که به جلسۀ بعد موکول می‌شود.

 


[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 36

[2] همان.

[3] الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة (تحقیق کلانتر) ج1 ص275.

[4] همان.

[5] همان (هامش).

[6] شخصی نزد مرحوم آشیخ محمد رضا مسجد شاهی، رفته بود. آشیخ محمد رضا مسجد شاهی یک کتابی دارد به وقایة الاذهان؛ وقایة الاذهان کتاب اصولی است ولی یک متن ادبی هم هست. در پایان جلد اوّلش می‌گوید بعضی‌ها این کتاب ما را دیدند و خیلی پسندیدند ولی به عنوان انتقاد گفتند پر از جنبه‌های ادبی است. ایشان گفته بود «و ذلك منّي طبيعة لا تطبّع، و جرى عليّ ما تعوّدته لا تكلّف، و إنّي لم أتعوّد منذ نعومة الأظفار» یعنی از وقتی که انگشت‌های دستم محکم شده به این شکل صحبت می‌کردم، صحبت عادی من اینچنین است نه اینکه می‌خواهم با تکلف کلامم را سجع باران کنم.

مرحوم آشیخ محمدرضا مسجد شاهی و آسید علی نجف آبادی هر دو اصفهانی هستند، وبا فاصلۀ یک هفته از دنیا می‌روند و هر دو عالم درجۀ اوّل اصفهان بودند. البته آیت الله والد داستان‌هایی شنیده بودند که شاید فاصلۀ مرگشان یک روز بوده است. به هر حال فاصلۀ مرگشان اندک بوده است. مردم در سوگ این دو عالم می‌گفتند: «رضا رضا گویم یا علی علی، به شیخ رضا گریم یا به ح سد علی _مخفف حاج سید علی_».

یک کسی رفته بوده نزد آسید علی نجف آبادی و گفته بوده اجازۀ اجتهاد می‌خواهم. ایشان گفته من اهل این چیزها نیستم برو پیش آشیخ محمد رضا مسجدشاهی اگر قافیه‌اش جور بیاید اجازۀ اجتهادت را می‌دهد، بعد می‌رود اجازۀ اجتهادش را می‌آورد اجازۀ اجتهادش این بوده «فاختبرتُ عن کل مشکلة معضلة فوجدته اجلی من مصادیق مقبولة عمر بن حنظلة». اینکه معضله را خواسته با حنظله هم‌قافیه کند.