دانلود فایل صوتی Osul 92-14021214
دانلود فایل متنی 14021214

فهرست

جلسه 92 اصول – 1402/12/14 – علائم حقیقت و مجاز/ الاستعمال/ مفاد واژۀ «ظنّ»

درس خارج اصول استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14021214

مقرر: مسعود عطارمنش

موضوع: المقدمة/علائم الحقيقة و المجاز /الاستعمال/ مفاد واژۀ «ظنّ»

موارد کاربرد واژۀ «ظن» در آیات قرآن

در جلسات سابق گفتیم ظن در آیات قرآن در موارد مختلفی به کار رفته است. ظن گاهی در مورد اعتقاد باطل و مخالف واقع به کار رفته است که آدرس‌هایش را ذکر نمودیم؛ گاهی در مورد اعتقاد بدون دلیل و برهان به کار رفته است که آدرس‌های آن را نیز ذکر نمودیم؛ گاهی به معنای علم یا به تعبیر دقیق‌تر در مورد علم به کار رفته است. حال در اینکه چه چیزی این معانی خاص را افاده می‌کند در ادامه صحبت خواهیم کرد.

یکی از معانی ظن، متّهم کردن شخص و اتّهام است. برای مثال آیۀ شریفۀ ﴿وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ وَ تَظُنُّونَ بِاللّهِ الظُّنُونَ﴾[1] گویا اشاره به این دارد که نسبت به خدا گمان‌هایی دارند؛این مطلب توضیحاتی دارد که به آن خواهیم پرداخت. همچنین آیۀ شریفۀ ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثيرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ﴾[2] که ظاهرا اشاره به همین تهمت زدن‌ به دیگران است. البته در برخی موارد با تعابیری همچون «سوء» و مانند آن به این مطلب تصریح شده است همچون ﴿الظّانِّينَ بِاللّهِ ظَنَّ السَّوْءِ﴾ سورۀ فتح، آیۀ ۶ و ﴿وَ ظَنَنْتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ﴾ سورۀ فتح، آیۀ ۱۲؛ و ﴿يَظُنُّونَ بِاللّهِ غَيْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِيَّةِ﴾، آل عمران، آیۀ ۱۵۴.

پس گاهی همچون آیۀ 12 از سورۀ مبارکۀ فتح به بدگمانی تصریح شده است ولی گاهی همچون آیۀ ﴿تظُنُّونَ بِاللّهِ الظُّنُونَ﴾[3] بدان تصریح نشده است ولی ظاهرا به معنای گمان ناروا داشتن نسبت به خداوند است.

دلالت «ظن» بر معانی مختلف به تعدّد دالّ و مدلول

بحث در این بود که چه چیزی بر این معانی مختلف دلالت می‌کند؟ آیا ظن به نحو اشتراک لفظی بر این معانی دلالت دارد؟ یا مثلاً مجازاً بر این معانی دلالت دارد؟ یا حقیقت امر گونۀ دیگری است؟ در پاسخ به این پرسش گفتیم ظن به معنای جامع اعتقاد است و اینکه اعتقاد مورد نظر، مخالف مطابق واقع باشد، با دلیل و برهان یا بدون دلیل و برهان باشد، با احتمال خلاف باشد یا بدون احتمال خلاف باشد، تمام این ویژگی‌ها از دوالّ دیگری غیر از خود واژۀ ظن استفاده می‌شوند. هم‌اینک قصد داریم در این زمینه توضیحاتی را ذکر کنیم. یکی از اموری که دالّ بر ویژگی خاص اعتقاد است، استثنای ذکر شده در جمله است که با در نظر گرفتن چیستی مستثنی منه می‌توان وِیژگی خاصی را استفاده کرد. یعنی باید دید آیا ظن از جامع بین اعتقاد مطابق و مخالف واقع استثناء شده است یا از جامع بین اعتقاد با دلیل و بی‌دلیل استثناء شده است؟

وقتی ظن، استثنا شده و مورد حصر واقع می‌شود معنایش آن است که این ظن، صرفاً یک اعتقاد خالی است و هیچ چیزی دیگری همراهش نیست. آن چیز دیگری که می‌توانسته همراه با ظن باشد، مطابقت با واقع، یا مدَلَّل بودن است که تعیین هر یک بستگی به آن دارد که حصر به چه ملاحظه‌ای باشد. اینگونه حصرها، حصرهای اضافی است و در حصرهای اضافی، قرائن مقام نشان می‌دهد که مستثنی منه چه بوده است.

برای مثال گاهی به عدم مطابقت ظن با واقع تصریح شده است: ﴿ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّباعَ الظَّنِّ﴾[4]. تعبیر «ما لهم به من علم» یعنی اعتقاد اینان با واقع مطابق نیست چون همانطور که گفتیم علم به معنای مطلق اعتقاد جازم نیست بلکه به معنای اعتقاد مطابق با واقع است. اعتقاد جازم از دیدِ به‌کابرندۀ واژۀ اعتقاد در حق دیگران _نه از دید خود معتقد_ ممکن است مطابق با واقع باشد و ممکن است مخالف واقع باشد؛ اما علم چنین نیست؛ به کاربرندۀ واژۀ علم تنها در جایی می‌تواند آن را در حق دیگران به کار ببرد که به باور خودش، اعتقاد آن شخص مطابق واقع باشد لذا اگر گفته شود فلان آقا علم دارد معنایش آن است که به واقع رسیده است در نتیجه دیگر معنا ندارد گفته شود معلوم نیست به واقع رسیده باشد چون تناقض است.

بدین ترتیب وقتی گفته می‌شود اینان علم ندارند بلکه صرفاً ظن دارند، معنایش آن است که اینان به واقع نرسیده‌اند چون در کنار ظن، گفته شده است که اینها به واقع نرسیدند. یا در سوی اگر بگوید اینها علم دارند و به واقع رسیدند و در کنارش بگوید ظن دارند معنای ظن، اعتقاد مطابق واقع خواهد بود.

علم در لغت با علم در اصطلاح دانش منطق فرق دارد؛ در دانش منطق به جهل مرکّب نیز علم اطلاق می‌شود ولی در لغت چنین نیست و علم تنها در خصوص کسی که به باور گوینده، به واقع اصابت کرده، به کار می‌رود.

گاهی مخالف واقع بودن ظن، از کاربست صیغۀ ماضی استفاده می‌شود چون وقتی به صورت ماضی گفته می‌شود «فلانی قبلاً چنین اعتقادی داشت» گویا بدین معنا است که الآن دیگر چنین اعتقادی ندارد و متوجه نادرست بودن اعتقاد سابقش شده است. اینجا متکلم از جهت زمان در مقام بیان مفهوم است، لذا با کاربست صیغۀ ماضی می‌خواهد بگوید این اعتقاد تنها در زمان گذشته بوده است و در زمان کنونی افزون بر منِ متکلم حتی برای خود ظانّ نیز وجود ندارد.

از دیگر معانی ظن، تهمت زدن است. سؤال این است که چگونه از عبارت ﴿وَ تَظُنُّونَ بِاللّهِ الظُّنُونَ﴾[5] تهمت زدن استفاده می‌شود؟ به نظر می‌رسد گاهی حذف مفعول و مبهم گذاشتن آن، به دلیل زشت بودن آن است؛ برای مثال گفته می‌شود: «دربارۀ فلانی حرف‌هایی می‌زنند»؛ در مفهوم حرف، بد بودن نهفته نیست با این حال این جمله اشاره به حرف‌های بد است. به چه دلیل از این عبارت، خصوص حرف بد به ذهن می‌آید؟ به دلیل اینکه گویا این حرف‌ها، به گونه‌ای است که نمی‌خواهم ذکر کنم؛ اگر خوب بود می‌گفتم. بد بودنش است که سبب شده آن را مبهم بگذارم. یا مثلاً وقتی از کلمۀ کنایه استفاده می‌کنیم به چه دلیل، حرف بد و زشت از آن به ذهن می‌آید؟ علتش آن است که اگر حرف خوبی بود، صراحتاً بیان می‌شد نه کنایتاً. مثلاً گفته می‌شود: «شنیدم که رستم، فلان کاره بود»؛ به چه دلیل معنای بد از آن استفاده می‌شود؟ به دلیل آن که ‌نفس عدم تصریح به معنا، گاهی اوقات معنایش این است که آن معنا زشت است و الا اگر زشت نبود، بدان تصریح می‌شد.

﴿تَظُنُّونَ بِاللّهِ الظُّنُونَ﴾[6] نیز گویا بیانگر آن است که اینان حرف‌هایی در مورد خدا می‌زنند که زشت است و چون زشت است بدان تصریح نمی‌شود.

البته باید دانست اگر در مثال‌های ذکر شده، به خوب بودن آن معنای مبهم تصریح شود، مانعی ندارد؛ مثلاً اگر گفته می‌شد: «دربارۀ فلانی، حرف‌های خوبی می‌زنند» مانعی نداشت، ولی وقتی به خوب بودن آن امر مبهم تصریح نشود، ذهن انسان به سمت بد بودن آن سوق داده می‌شود، این انسباق ذهنی به دلیل سکوت و عدم تصریح به خوب بودن است. همین که می‌گوییم: «دربارۀ فلانی حرف‌هایی می‌زنند» و هیچ قیدی زکر نمی‌کنیم اشاره به آن است که آن حرف‌ها، حرف‌های بد است. یعنی اطلاق جمله و مجمل گذاشتن و عدم تصریح به ویژگی‌های آن حرف، خود نشانگر این است که آن حرف‌ها، حرف‌های نامناسبی بوده است. این مفادهای اطلاقی خارج از مفاد خود آن لفظ است.

بار دیگر این نکته را یادآور می‌شویم که در مواردی که ظن در معنای علم به کار رفته، نه بدین معنا است که استفادۀ معنای علم مستند به خود کلمۀ ظن است. این ظن از یک دلیلی ناشی شده که آن دلیل اگر وجود داشته باشد اعتقاد قطعی می‌آورد و اگر وجود نداشته باشد اصلا اعتقادی را به دنبال نمی‌آورد. گاهی بین طبیعی اعتقاد و اینکه این اعتقاد، اعتقاد جازم باشد ملازمه است لذا اگر از کلمۀ اعتقاد استفاد شد، معنایش جزمی بودن آن می‌باشد. مناسب است خودتان به آیاتی که آدرسشان را ذکر کردیم، مراجعه کنید.

معادل فارسی واژۀ «ظن»

پرسشی که هم‌اکنون قصد داریم بدان بپردازیم، آن است که آیا می‌توانیم برای واژۀ ظن، یک معادل فارسی قرار بدهیم که بیشترین مشابهت معنایی را با آن داشته باشد. سابقاً این نکته را متذکر شدیم که حتی در جایی که ظن به معنای یقین است، مقصود از آن، مطلق یقین نیست؛ برای مثال ابن سیده در المحکم گفته بود: «الظن شکٌّ و یقین، الا انه لیس بیقین عیانٍ و انما هو یقین تدبرٍ»[7]. ظن به معنای مطلق یقین نیست بلکه خصوص یقینی است که از تدبر ناشی شده باشد. مبرّد نیز گفته بود: « ليس من كلام العرب: أظن عند زيد مالًا، يريد: أعلم لأن العلم المشاهد لا يناسب باب الظن»[8]. علمی که ناشی از یک نوع استدلال و برهان و خردورزی باشد، ظن نام می‌گیرد. در تبیان نیز چنین گفته بود: «و قال بعض الشيوخ: اصل الظن ما يجول في النفس من الخاطر الذي يغلب على القلب، كأنه حديث النفس بالشي‏ء و تأول جميع ما في القرآن من معنى العلم على هذا»[9] گویا نفس انسان با خودش حرف می‌زند و به این گفتگوی نفسانی ادامه می‌دهد تا به یک مطلبی ظن پیدا می‌کند.

من دنبال واژه‌ای بودم که بتواند نزدیک‌ترین مشابهت معنایی را با ظن عربی داشته باشد. نخست کلمۀ «به نتیجه رسیدن» به ذهنمان رسید که در آن یک نوع تدبّر و حدیث نفس وجود دارد. ولی با قدری تأمل متوجه شدیم به نتیجه رسیدن در جایی که نتیجه قطعی نباشد، به کار نمی‌رود در حالی که ظن الزاماً به معنای اعتقاد قطعی نیست لذا به نتیجه رسیدن تنها برخی از موارد ظن را در بر می‌گیرد یعنی تنها ظنی را که به معنای علم است شامل می‌شود.

معادل دیگری که به ذهنمان رسید، کلمۀ اعتقاد و باور است. ظنّ یعنی به اعتقاد و باور رسید. تعبیر رسیدن اشاره به آن است که گویا یک حرکت ذهنی در آن وجود دارد که بدینوسیله می‌توان حالت تدبر را در آن درج کرد و به آن حالت حدیث نفس و جولانی که در نفس شکل می‌گیرد و توسط لغت‌شناسان بدان اشاره شده است، اشاره کرد. شاید کلمۀ باور گاهی در مورد اعتقادات غیر جزمی نیز به کار برود.

اما در ادامه کلمۀ «فکر می‌کنم» به ذهنمان رسید که به نظر می‌رسد نزدیک‌ترین معادل برای ظن است. فکر کردن، خودش همراه با جولان و حرکت نفس است که گاهی به خود آن جولان، فکر اطلاق می‌گردد و گاهی به نتیجۀ آن که با تفکر حاصل شده باشد، فکر کردن اطلاق می‌شود. ظن نیز دقیقاً همین حالت را دارد، یعنی گاهی اوقات نفس آن جولان نفسانی را ظن می‌نامیم، و گاهی اوقات به آن نتیجه‌ای که از آن جولان حاصل می‌شود ظن اطلاق می‌کنیم.

با ملاحظۀ آیات قرآن نیز متوجه شدیم معنای فکر کردن بر تمام این آیات قابل تطبیق است و ترجمۀ دقیقی هم از آب در می‌آید. برای مثال به چند نمونه از آیات اشاره می‌گردد:

(ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَيْها﴾[10] یعنی اهل زمین فکر می‌کردند بر زمین قادر هستند.

﴿وَ قالَ لِلَّذي ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْكُرْني عِنْدَ رَبِّكَ﴾[11] حضرت یوسف علی نبینا و آله و علیه السلام به کسی از آن دو زندانی که فکر می‌کرد نجات‌یافته است گفت: اذکرنی عند ربّک.

﴿وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِبًا فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ﴾[12] حضرت یونس هنگامی که با حالت غضبناک از قومش خارج شد و فکر می‌کرد که بر او سخت نمی‌گیریم. در خصوص این آیه گفتیم ظن به معنای یقین است چون حضرت یونس علی نبینا و آله و علیه السلام باور داشت به وظیفه‌اش عمل کرده و بالملازمه باور داشت که خداوند او را بازخواست نمی‌کند. همانطور که سابقاً یادآور شدیم، گاهی بین امارۀ باورساز و حصول یقین تلازم است؛ یعنی یا آن امارات هیچ اعتقادی برای انسان ایجاد نمی‌کند یا اگر اعتقاد ایجاد کند، طبیعی اعتقاد با جزمی بودن آن ملازم است. مدل این امارات گاهی به نحوی است که در صورت درست نبودن هیچ باوری را سامان نمی‌دهد و در صورت درست بودن، باور یقینی ایجاد می‌کنند. ﴿وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِبًا فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ﴾[13] بدین معناست.

﴿لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْرًا﴾[14] چرا مومنون و مومنات، خوب برای خودشان فکر نکردند.

﴿وَ ظَنَّ داوُودُ أَنَّما فَتَنّاهُ﴾[15] حضرت داود علی نبیّنا و آله و علیه السلام فکر کرد که ما او را آزمایش کردیم.

کلمۀ فکر کردن، در مواردی که ظن به معنای یقین و علم به کار رفته نیز می‌تواند جای ظن بنشیند. برای مثال ظن در سورۀ بقره آیۀ ۴۶ به معنای علم دانسته شده است: ﴿الَّذينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ﴾ یعنی کسانی که فکر می‌کنند با خدا ملاقات می‌کنند.

بدین ترتیب کلمۀ فکر کردن معادل دقیقی برای ظن در زبان عربی است و همان ویژگی‌هایی که سبب می‌شود ظن گاهی به معنای باور جزمی و مانند آن باشد، بر معادل فارسی آن یعنی فکر کردن نیز قابل تطبیق است. اصطلاحاً کشدار بودنی که برای واژۀ ظن که در عربی وجود دارد برای کلمۀ فکر کردن در زبان فارسی نیز وجود دارد. مثلاً در آیۀ ۲۳۰ سورۀ بقره در مورد بحث طلاق فرموده است که اگر بین اینها محلل واقع شد حق دارند دوباره با یکدیگر ازدواج کنند اگر فکر می‌کنند که حدود الهی را بر پا می‌دارند: ﴿فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَيْهِما أَنْ يَتَراجَعا إِنْ ظَنّا أَنْ يُقيما حُدُودَ اللّهِ﴾ فکر می‌کنند در اینجا به خصوص باور یقینی ناظر نیست چون وقتی انسان در مورد زندگی آینده‌اش فکر می‌کند ویژگی‌هایی که در آن وجود دارد گاهی سبب می‌شود برای انسان باور یقینی ایجاد شود و گاهی سبب می‌شود باور غیر یقینی ایجاد شود بنابراین چنین نیست که این باور لزوماً یقینی باشد.

فکر کردن مفهومی است که در تمام موارد کاربرد ظن، صدق می‌کند. برای مثال ﴿تَظُنُّونَ بِاللّهِ الظُّنُونَ﴾[16]یعنی دربارۀ خدا فکرهایی می‌کنند. علت آن که ظن در این آیه به معنای تهمت زدن دانسته شده، آن است که در کلام ذکر نشده است که آنها چه فکری می‌کنند؛ گاهی نفس عدم تصریح، بد بودن محتوای فکر را افهام می‌کند. در زبان فارسی نیز گاهی گفته می‌شود: «پسر جان من برای تو فکرهایی دارم»؛ عدم تصریح به اینکه چه فکری دارد، گاهی اوقات به خاطر آن است که می‌خواهد طرف مقابل را غافلگیر نموده و قصد ندارد از ابتدا او را در جریان جزئیات قرار دهد؛ اما گاهی این جمله در مقام تهدید به کار می‌رود و اشاره به ان است که فکرهایی برای تو دارم که برایت ناخوشایند است. اینگونه خصوصیات بستگی به موقعیت صدور کلام دارد چون این تعبیر، یک تعبیر منعطف است که قابلیت دارد معانی متفاوتی را با خودش حمل کند.

کوتاه سخن آنکه، اولاً در مفهوم ظن، یک نوع تدّبر و اندیشه‌ورزی نهفته است که دقیقاً بر آیۀ 171 از سورۀ اعراف تطبیق می‌شود: ﴿وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَ ظَنُّوا أَنَّهُ واقِعٌ بِهِمْ﴾؛ یعنی فکر کردند که الآن دیگر رویشان می‌افتد. معنای فکر کردن معادلی است که دقیقاً می‌توان آن را به جای ظن قرار داد. فکر کردن یک حالت نفسانی است که با جولان نفس و حدیث نفس در ارتباط بوده و آنچه مرحوم شیخ طوسی از بعض الشیوخ نقل نمود نیز مطلب دقیقی است هر چند کامل نیست ولی به هر حال خالی از دقت نیست.

با ملاحظۀ موارد کاربرد ظن در آیات و جایگزین نمودن کلمۀ فکر کردن به جای آن، روشن می‌شود این معادل، معادل دقیقی برای واژۀ ظن محسوب می‌شود و خصوصیات معنایی آن را به‌خوبی پوشش می‌دهد.

ظن گاه به معنای خَرص و گمان و مانند آن دانسته شده است. در تاج العروس[17] چند معنا برای ظن ذکر شده بود که یکی از آنها تهمت زدن بود. نکتۀ جالب توجه آن است که وقتی در تمام این موارد، کلمۀ فکر کردن را به جای ظن قرار می‌دهیم، همان خصوصیت معنایی را افاده می‌کند.

البته بار دیگر این نکته را یادآور می‌شویم که فکر کردن خودش دال بر این ویژگی‌های معنایی نیست بلکه با توجه به مجموع قرائن محفوف به کلام، این ویژگی‌ها و معانی جانبی شکل می‌گیرند. بنابراین عمده آن است که به ویژگی‌ها و قرائن محفوف به کلام توجه کنیم تا روشن شود مقصود از ظن، چه نوع باور و چه نوع فکر کردنی است.

آیۀ مورد استناد برای اثبات عدم حجیّت ظن (به معنای احتمال راجح)

علت این که بحث ظن را مطرح کردیم، بحثی بود که توسط آقایان در مورد حجیّت ظن مطرح شده بود. در این بحث به آیۀ شریفۀ 36 از سورۀ مبارکۀ یونس تمسک شده است: ﴿ما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا﴾. ما در مقام اشکال به استدلال ایشان گفتیم، به نظر می‌رسد «ما يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاّ ظَنًّا» به قرینۀ قبل و بعد، بیانگر آن است که اینان فقط از یک فکر و یک اندیشه‌ تبعیت می‌کنند، فکری پوچ که مطابق واقع نیست؛ چنین فکر و اندیشه‌ای جای واقعیت را نمی‌گیرد.

به بیان دیگر این آیه اشاره به آن است که اگر اعتقاد شما مخالف واقع باشد، جای حقیقت را نمی‌گیرد. پس در واژۀ ظن، جزمی بودن یا نبودن نهفته نیست و ناظر به مطلبی دیگر است یعنی می‌خواهد بگوید اعتقاد صرف، که با واقع هماهنگ نباشد، جای واقعیت را پر نمی‌کند خواه جزمی باشد و خواه غیر جزمی. بدین ترتیب این آیه ارتباطی با بحث حجیّت ظن _به معنای اعتقاد غیر جازم_ ندارد.

اساساً بحث حجیت مربوط به جایی است که بخواهد تحریک و عدم تحریک را در پی داشته باشد؛ ولی آیۀ شریفۀ ذکر شده، به مرحلۀ حجیّت و تحریک ناظر نیست بلکه به مرحلۀ اِجزاء نظر دارد که مربوط به بعد از مرحلۀ تحریک و حجیّت است. به بیان دیگر این آیه بیانگر آن است که احکامی که بر واقع مترتب شده، برای خود واقع است در نتیجه اعتقاد مخالف واقع سبب تغییر آن نمی‌شود. برای مثال در امور تکوینی، سم خوردن سبب هلاکت می‌شود و هلاکت بر خوردن سم واقعی مترتب است خواه بدان علم و اعتقاد داشته باشیم و خواه بر خلاف آن اعتقاد داشته باشیم. یعنی اگر اعتقاد داشته باشیم این سم نیست، این اعتقاد سبب نجات ما از هلاکت نمی‌شود پس اعتقاد مخالف واقع، جای واقعیت را نمی‌گیرد. این آیه، در مقام ارشاد به این نکته است که خیال نکنید حال که اعتقاد دارید، اعتقادتان شما را کفایت نموده و سبب نجاتتان می‌شود. این آیه نوعی هشدار است به اینکه اعتقادتان ممکن است مخالف با واقع باشد که در این صورت جای واقعیت را نمی‌گیرد و واقعیت دامنگیر شما خواهد شد. البته ممکن است آن شخص باورمند، بدون هشدار ما به باور خویش باقی بماند ولی این آیه در مقام هشدار است به این که حواستان را جمع کنید که اعتقاد بی‌جا پیدا نکنید چون اگر اعتقاد مخالف واقع داشته باشید، شما را از حقیقت بی‌نیاز نساخته و واقعیت هولناکی در انتظار شما خواهد بود.

کسانی که به خدا و قیامت باور ندارند، صرفاً یک جولانات نفسانی دارند که با واقعیت هماهنگ نیست در نتیجه وقتی خداوند وجود دارد آنان را به خاطر اعمال ناپسندشان مجازات می‌کند؛ وقتی قیامت وجود دارد اینها روز قیامت در آتش جهنم می‌سوزند و اعتقاد به نبودن قیامت اینها را از عذاب دوزخ ایمن نمی‌دارد.

بنابراین این آیه هیچ ارتباطی با بحث حجیّت ظن ندارد. علت اصلی مطلب آن است که ظن در لغت معنایی متفاوت از ظن در اصطلاح منطقی دارد. آقایان به این تفاوت معنایی توجه نداشته و بین این دو خلط نموده‌اند.

تغییر و تطوّر معنای واژگان و خلط بین آنها

بدین مناسبت بد نیست نکته‌ای را متذکر شویم. با ورود منطق یونان به زبان عربی، یک سری از مفاهیم در منطق یونان وجود داشت که مترجمان آن، ناگزیر به هنگام ترجمه از الفاظی بهره می‌بردند که معنای اصلی‌شان با معنای مصطلح منطقی فاصله داشت. این دوگانگی سبب ایجاد فاصله بین معنای اصلی و معانی اصطلاحی واژگان شده و احیاناً خلط بین اینها را به دنبال داشته است.

برای مثال، واژۀ سعادت و شفاوت، در اصطلاح کنونی به معنای بدبخت و خوشبخت شدن است. سعادت یعنی خوشبختی و به کمال رسیدن و شقاوت یعنی بدبختی و بیچارگی. ولی ظاهراً در اصل لغت نه سعادت به این معناست، و نه شقاوت؛ بنابراین معلوم نیست «السعید، سعیدٌ فی بطن امه، و الشقیّ شقیٌّ فی بطن امه»[18] به معنایی باشد که ما در زمان کنونی از آن درک می‌کنیم. برای مثال خداوند در سورۀ مبارکۀ طه می‌فرماید:

﴿بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ * طه (1) ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى (2)﴾ «تشقی» یعنی به زحمت افتادن. در عربی بین افعال معتل اللام و افعال مضاعف ارتباط معنوی وجود دارد و اصطلاحاً از باب اشتقاق کبیر است. «تَظَنّن» و «تَظَنّی» که گاهی اوقات به هم تبدیل می‌شوند؛ تشقیٰ با تَشُقْ نیز ارتباط معنوی دارند. خداوند می‌فرماید ای پیامبر، ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که در مشقّت بیافتی. «السعید، سعیدٌ فی بطن امه، و الشقی شقیٌّ فی بطن امه»[19] نیز ممکن است ناظر به چنین نکاتی باشد یعنی می‌گوید از همان زمانی که افراد در شکم مادرشان هستند، اینکه اینها زندگی‌شان سخت خواهد بود یا زندگی‌شان راحت خواهد بود، از همان موقع شکل می‌گیرد. به بیان دیگر، سعادت و شقاوت به معنای آن نیست که انسان‌ها روز قیامت آدم خوبی هستند یا آدم بدی هستند؛ یعنی جنبۀ ارزشی معنوی ندارد بلکه جنبۀ ارزش مادی دارد. کسی که در عالم دنیا بیمار است، از همان شکم مادرش این بیماری همراهش بوده است و آن کسی که در عالم دنیا سالم است، در همان شکم مادر سلامتی همراهش بوده است. پس ناظر به خوب و بدن بودن نیست بلکه ناظر به زندگی راحت و کامروایی دنیوی و ناکامی دنیوی است. کسانی که در دنیا کامروا هستند در شکم مادرشان این سرنوشت برایشان معلوم بوده است و کسانی که ناکام هستند، از همان زمان معلوم بوده است پس ارتباطی با خوب و بد بودن اشخاص ندارد. سعادت و شقاوت در اصطلاح منطقی و فلسفی، به جنبه‌های معنوی نظارت دارد چون نگاه فلسفی با فاصله گرفتن از عالم مادّه همراه است. این مفهوم فلسفی سبب تغییر معنای این واژگان و خلط بین بین معنای اصطلاحی و معنای اصلی شده است.

بله گاهی اوقات آیات قرآن می‌خواهد این التفات را به ما بدهد که آن چیزی که واقعا کامروایی است، کامروایی در این دنیا نیست؛ کامروایی در آخرت است. این یک نوع توسعۀ مفهومی است و می‌خواهد بگوید شما باید از ظاهر عبور کنید و به باطن برسید. ما می‌گوییم کامروا کسی نیست که در دنیا کامروا باشد؛ کامروا کسی است که در آخرت کامروا باشد. «السعید سعید الآخرة لا سعید الدنیا» اشاره به همین نکته است که اگر کسی فکر کند، متوجه می‌شود، کامروایی موقت، با کامروایی ابدی قابل مقایسه نیست. اصل کامروایی مفهومی است که انصراف به کامروایی دنیایی دارد ولی بر خلاف این انصراف اشاره می‌کند که آن چیزی که مهم است کامروایی اخروی است.

در جلسۀ آینده قصد داریم پیرامون واژۀ عقل سخن بگوییم. کلمۀ عقل به اصطلاح حسابگری و اندیشۀ عاقلانه است. در روایات وارد شده است که می‌گوید عقل آن چیزی نیست که معاویه داشته، آنچه معاویه داشته «النکراء» و «الشیطنة» است؛ «العقل ما عُبِدَ به الرحمان و اکتُسِبَ به الجنان»[20]، عقل یعنی انسان بتواند در مقام محاسبۀ سود و زیان، سود و زیان حقیقی را تشخیص دهد. تاجر عاقل تاجری است که می‌داند کجا سرمایه‌گذاری کند که سرمایه‌اش را از دست ندهد؛ عقل یعنی قدرت تصمیم‌گیری برای سرمایه‌گذاری سودآور. این مفهوم، به لحاظ معنای اوّلیه‌اش ذهن را به سرمایه‌گذاری سودآور در دنیا سوق می‌دهد ولی این روایت می‌خواهد بگوید سرمایه‌گذاری دنیایی با سرمایه‌گذاری اخروی قابل مقایسه نیست. تعبیر اکتساب در این روایت یک تعبیر تجاری است و اصطلاحات باب تجارت را به کار می‌برد. می‌گوید یک موقعی الآن در زندگی انسانی، سودی برایتان حاصل می‌شود ولی گاهی برعکس است یعنی الآن بذرپاشی می‌کنید و چه‌بسا متضرر هم بشوید ولی در آینده سود می‌کنید. به تعبیر یکی از علما انسان باید قمار کند. انسان باید این را در نظر بگیرد که هر چند بالفعل ضرر کند، ولی مهم آن است که در آینده مجموعاً سود کند. زندگی دنیایی هم یک قمار موفق است؛ کسی که عُبِدَ به الرحمان را انجام دهد حتی قمار خک نیست، بلکه تجارتی است که سودش تضمین شده است هر چند در زمان کنونی گویا زیان کرده است چون به هر حال از لذائذ دنیا بهره نبرده است ولی در عوض، اکتساب جنان نموده و از لذائذ متعالی بهشتی بهره خواهد برد.

در روایات گفته شده: أَلَا إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةُ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا.[21] ثمن جان‌های شما بهشت است، فلا تبیعوا الا بها. اصل مفهوم عقل یعنی حسابگری درست، برای سرمایه‌گذاری سودآور؛ این مفهوم اصلی عقل است؛ ولی این مفهوم در جاهای مختلف معانی مختلف پیدا می‌کند. در جلسات آینده قصد داریم در خصوص مفاهیم عقل و علم و یقین و مفاهیمی که تا حدودی با مفهوم ظن مرتبطند، بحث کنیم.


[1] الأحزاب : 10

[2] الحجرات : 12

[3] الأحزاب : 10

[4] النساء: ۱۵۷

[5] الأحزاب : 10

[6] الأحزاب : 10

[7] المحكم و المحيط الأعظم، ج‏10، ص: 8

[8] التبيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص: 205

[9] التبيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص: 205

[10] یونس: ۲۴

[11] يوسف : 42

[12] الأنبياء : 87

[13] الأنبياء : 87

[14] النور : 12

[15] ص : 24

[16] الأحزاب : 10

[17] تاج العروس، ج‏18، ص: 364

[18] تفسير نور الثقلين / ج‏2 / 18 / [سورة الأعراف(7): الآيات 26 الى 32] ….. ص : 15

[19] تفسير نور الثقلين / ج‏2 / 18 / [سورة الأعراف(7): الآيات 26 الى 32] ….. ص : 15

[20] المحاسن / ج‏1 / 195 / 1 باب العقل ….. ص : 191

[21] عيون الحكم و المواعظ (لليثي) / 108 / الفصل الثامن بألف الإستفتاح ….. ص : 107، ح2382.