درس خارج فقه استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14021128

مقرر: امیر حقیقی

موضوع: / /زکات

أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین إنّه خیر ناصر و معین. الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین و اللعن علی أعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین.

بیان دو نکته در مورد تعویض اسناد قدمایی

در جلسه گذشته نکاتی در رابطه با تعویض اسناد قدمایی بیان شد. در این رابطه توضیح بیش‌تری بیان می‌گردد. تعویض اسناد در نوع موارد، تنها در قسمتی از سند رخ می‌دهد که سند، طریق به کتاب است و جنبه تشریفاتی دارد. دو نکته در جلّ موارد تعویض اسناد به چشم می‌خورد.

نکته اول: وقوع تعویض در ابتدای سند

در نوع موارد، تعویض سند، نسبت به دو راوی اول و یا در نهایت نسبت به ۳ راوی رخ داده است. یکی از موارد تعویض سند، وقوع آن در تهذیب است. شیخ در تهذیب، وقتی روایتی از کافی روایت نموده، نام کلینی را ذکر نمی‌کند، ولی روشن است که روایت را از کافی نقل کرده است. ما نمونه‌هایی از نقل شیخ طوسی از کافی را در مقاله «الشیخ الطوسی و مصادر کتابه تهذیب الأحکام» ذکر نمودیم.

به عنوان مثال در کافی این سند وجود دارد:

«مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ …»[1].

شیخ در تهذیب، ابتدای سند را «احمد بن محمّد» قرار داده، در حالی که ابتدای سند کافی، «محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد» است. شیخ، طریقی که خودش به احمد بن محمّد بن عیسی داشته را جایگزین این طریق نموده است. شیخ در نوع موارد، ۲ راوی از ابتدای سند حذف می‌کند. نهایت آن است که شیخ، ۳ راوی حذف کرده، سند را از حسن بن محبوب آغاز نماید. ولی از این طبقه بالاتر به طور مستقیم ذکر نمی‌کند. یعنی شیخ طوسی در نوع موارد، به اعتبار اجازه عامه رواتی مثل احمد بن محمّد بن عیسی و هم‌طبقه‌های او تعویض سند انجام داده است. در موارد کمی نیز از یک طبقه بالاتر –مثل حسن بن محبوب و حسین بن سعید- تعویض سند انجام داده است. ولی نسبت به معاویة بن وهب یا معاویة بن عمّار در هیچ موردی تعویض سند انجام نداده است. غرض آنکه، تعویض سند در مواردی رخ داده است که سند، جنبه تشریفاتی دارد. از زمان شیخ، نسبت به زمان احمد بن محمّد بن عیسی، سندها جنبه تشریفاتی داشته است. ما در مقاله «الشیخ الطوسی و مصادر کتابه تهذیب الأحکام» موارد تعویض سند را ذکر نموده‌ایم. جهت مشاهده تفصیلی موارد تعویض سند توسط شیخ طوسی، به آن مقاله رجوع شود.

نکته دوم: وقوع تعویض در سندهای معروف

در نوع موارد، تعویض، در سندهای معروف رخ داده است. یعنی آن قسمتی که حذف شده و توسّط شیخ با یک سند دیگر جایگزین شده، یک سند معروف و شناخته‌شده بوده است. مواردی که سندی غیر مشهور حذف و تعویض شده باشد، بسیار نادر است. به عنوان مثال، اگر در سندی «علی بن ابراهیم عن احمد بن محمّد بن عیسی» باشد، شیخ طوسی نام علی بن ابراهیم را حذف نمی‌کند؛ چرا که این سند، معروف نیست، ولی اگر در سندی، «محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد بن عیسی» یا «عدّة من أصحابنا عن احمد بن محمّد بن عیسی» باشد که سند معروف‌تر است، تعویض سند انجام می‌دهد. به عنوان مثال، در مواردی مشاهده می‌‌شود که شیخ، ۱۰ روایت از کافی نقل کرده، و در آن اسناد، به نام کلینی تصریح نموده است. تصریح به نام کلینی توسّط شیخ در مواردی رخ داده است که سند با یک نحوه غرابتی همراه بوده است.

به عنوان مثال،‌ در هیچ‌یک از مواردی که در سند کافی، «الحسین بن محمّد عن معلّی بن محمّد» وجود دارد، توسّط شیخ طوسی تعویض سند انجام نشده است. اگر هم در موردی تعویض سند انجام شده باشد، تنها نام کلینی از ابتدای سند حذف، و سند با نام «الحسین بن محمّد» شروع شده است. شیخ طوسی در هیچ موردی در ابتدای سند، «معلّی بن محمّد» را قرار نداده است. مثال دیگر، «حمید بن زیاد عن الحسن بن محمّد بن سماعة» است که در این موارد هم شیخ طوسی، حمید بن زیاد را حذف نکرده است.

حاصل آنکه تنها در مواردی که طریق، معروف است، تعویض سند انجام شده است؛ چرا که تشریفاتی بودن در طرق متکرّر و معروف، روشن‌تر است. غرض آنکه در مواردی تعویض سند انجام شده است که قرائن روشنی بر تشریفاتی‌بودن سند وجود دارد. شیخ صدوق نیز در تعویض اسناد، این‌گونه رفتار کرده است. درصد تعویض سند در اسناد نادر، بسیار کم است. شاید آن موارد نیز نزد صدوق، چندان نادر تلقّی نمی‌شده است.

آنطور نیست که تعویض اسناد، بدون ضابطه و قاعده باشد. هدف از تعویض سند، تبدیل سند غیر معتبر به سند معتبر نیست. حذفی که در هنگام تعویض سند رخ داده است، خدشه‌ای به سند وارد نمی‌کند؛ چرا که بخش محذوف، از اسناد مشهور و معروف بوده که اعتبار آن‌ها ثابت است. آنطور نیست که بخش غیرمعتبری از سند حذف شود و با تعویض، به یک سند معتبر تبدیل شود. بلکه آن بخشی از سند که در اعتبارش شکّی نیست، حذف شده است. تبدیل اسناد قدمایی، از موارد تبدیل اسنادی است که هیچ‌ شکّی در صحّت آن نیست. غرض از این تبدیل هم کم‌کردن واسطه است که توضیح آن با بیان مثال‌هایی از شیخ صدوق در جلسه گذشته بیان شد.

بیان یک مثال از تعویض سند

شیخ صدوق، کلینی را درک نکرده، ولی سن کلینی به اندازه اساتید صدوق و یا کوچکتر از آن‌ها است.

ولادت و وفات کلینی و ابن ولید و علی بن حسین بن باویه (پدر صدوق)

صدوق، دو شیخ اصلی دارد که پدرش و ابن ولید است. پدر شیخ صدوق همسنّ کلینی و یا به احتمال زیاد، بزرگتر از او است. کلینی اولین روایاتی که نقل نموده، از «سعد بن عبدالله» است. البته تعداد روایتی که از سعد بن عبدالله (متوفای حدود ۳۰۰) نقل نموده، حدود ۲ یا ۳ روایت است. گویا در اواخر عمرِ سعد بن عبدالله، او را درک نموده و روایات اندکی از او نقل کرده است، ولی پدر صدوق، راوی اصلی از سعد بن عبدالله است. پس معلوم می‌گردد که پدر صدوق به طور طبیعی، کمی از کلینی بزرگ‌تر است.

اما استاد دیگر صدوق، یعنی ابن ولید، نیز بزرگ‌تر از کلینی است. شیخ اصلی ابن ولید، صفّار (متوفّای ۲۹۰) است. ولی کلینی اصلا صفّار را درک نکرده است. بله، یک راوی به نام «محمّد بن حسن» در کافی وجود دارد که کلینی از او نقل می‌کند، ولی او «محمد بن حسن طائی رازی» است، که در برخی مواضع به اشتباه، گمان شده که او صفّار است. به طور طبیعی، ابن ولید، دست کم ۱۰ سال از کلینی بزرگ‌تر است. البته ابن ولید، سال‌ها پس از کلینی هم زنده بوده است. ابن ولید، متوفّای ۳۴۳ و کلینی، متوفّای ۳۲۸ یا ۳۲۹ است. بنابرین، ابن ولید حدود ۱۵ سال پس از کلینی هم زنده بوده است.

شیخ اصلی ابن ولید، صفّار (متوفّای ۲۹۰) است، ولی مشایخ اصلی کلینی از احمد بن ادریس شروع می‌شود. سال وفات برخی مشایخ کلینی به شرح زیر است:

احمد بن ادریس: متوفّای ۳۰۶ .

علی بن ابراهیم: در سال ۳۰۷ زنده بوده است.

حمید بن زیاد: متوفای ۳۱۰ .

محمد بن ابی عبدالله اسدی: متوفای۳۱۲.

محمد بن جعفر اسدی: متوفّای ۳۱۶.

ابن عقده: متوفّای ۳۳۲ یا ۳۳۳.

البته ابن عقده را نباید ملاک قرار داد؛ چرا که عمری طولانی داشته است، ولی به طور کلی وفات مشایخ کلینی از حدود سال ۳۰۶ شروع می‌شود در حالی که شروع وفات مشایخ ابن ولید از سال ۲۹۰ است. یعنی سنّ ابن ولید به طور طبیعی حدود ۱۵ سال از کلینی بزرگ‌تر است. از مجموع قرائن به دست می‌آید که شیخ کلینی، عمر درازی نداشته است. حداکثر سنّی که برای کلینی به نظر می‌رسد، حدود ۵۰ سال است. سال تقریبی ولادت کلینی، سال ۲۸۰ است. اولین شیخ کلینی که از دنیا رفته، احمد بن ادریس است. اگر ملاک آن باشد که در زمان وفات اولین شیخ، حدود ۲۵ سال داشته باشد، باید گفت که کلینی در سال ۳۰۶ که احمد بن ادریس از دنیا رفته، ۲۵ ساله بوده است. یعنی سال ولادت او، حدود ۲۸۰ تخمین زده می‌شود. با همین ملاک، ولادت پدر صدوق (علی بن بابویه) هم حدود سال ۲۷۰ یا ۲۷۵ و ولادت ابن ولید، حدود سال ۲۶۵ تخمین زده می‌شود؛ چرا که اولین استاد علی بن بابویه (سعد بن عبدالله) در سال ۳۰۰ و اولین استاد اصلی ابن ولید (صفّار) در سال ۲۹۰ وفات یافته است. بنابرین ابن ولید در لحظه مرگ، حدود ۷۸ سال سن دارد. از مجموع قرائن به دست می‌آید که ابن ولید دارای سنّ زیادی بوده است.

از آن رو که صدوق، کلینی را درک نکرده است (چرا که کلینی در قم نمانده و به بغداد و بلاد دیگر سفر کرده است)، برای روایت از کلینی باید با واسطه از او نقل نماید.

نتیجه مباحث مربوط به تعویض سند

اگر کسی قائل به آن نباشد که سندهای مشهور و طرق به کتب، تشریفاتی است، در برخی از موارد، اسناد به جهت تعویض سند با مشکل روبرو می‌شود. ولی به نظر ما با بیاناتی که گذشت، طرق به کتب، تشریفاتی است، لذا تعویض سند قدمایی، خللی به سند وارد نمی‌کند. ما از اساس، همین تعویض سند قدمایی را یکی از شواهد تشریفاتی‌بودن طرق به کتب می‌دانیم. البته بیان شد که هر طریقی تشریفاتی نیست، بلکه از یک عصری به بعد تشریفاتی است.

قول به تفصیل در نحوه تعلّق حقّ مستحقّین

بیان شد که برخی از فقها در نحوه تعلّق حقّ مستحقّین قائل به تفصیل شده‌اند. یکی از این فقها آیت الله سید تقی قمّی است. برخی از عبارات ایشان در جلسات گذشته بیان گردید. آیت الله قمّی بیان کرده‌اند که روایات بحث، مختلف است. عبارت ایشان به شرح زیر است:

«اذا عرفت ما تقدم نقول: مقتضى ما ذكرنا أن نلتزم في زكاة الشاة ان تعلقها بالمال بنحو تعلق الكلي في المعين كما أن المستفاد من ادلة زكاة النقدين كذلك اذ المجعول حسب ما يستفاد عرفا من ادلتها إما الدينار و الدرهم و إما المثقال و على كل تقدير ينطبق على الكلي في المعين … و أما المجعول في الغلات فعلى نحو الاشاعة. و أما المجعول في زكاة الابل و البقر فحيث انه لا يتصور فيها لا الكسر و لا الكلي- كما تقدم- فلا مناص عن الالتزام بأن المجعول فيهما بنحو الشركة في المالية»[2].

ایشان بیان کرده‌اند که زکات ابل و بقر به نحو شرکت در مالیّت، زکات شاة و نقدین به نحو کلی فی المعیّن، و زکات غلّات به نحو اشاعه است. ایشان در ادامه بحث، به این تفصیل اشکالاتی وارد می‌کنند و در صدد پاسخ به آن برمی‌آیند. این نظریه صحیح نیست و اشکالاتی به آن وارد است که در ادامه بحث بیان می‌گردد.

اشکالات نظریه تفصیل

برخی از اشکالات این نظریه کلّی است و نسبت به اصل قول به تفصیل وارد است. برخی دیگر از اشکالات، مربوط به استظهارات ایشان از روایات زکات است. ایشان روایات ابل و بقر را ظاهر در شرکت در مالیّت، و روایات شاة و نقدین را ظاهر در کلّی فی المعیّن و روایات غلّات را ظاهر در اشاعه دانستند. هر یک از این استظهارات با اشکالاتی روبرو است که بیان می‌گردد. ابتدا دو اشکال کلّی نسبت به قول به تفصیل بیان می‌گردد و در ادامه به بررسی اشکالات جزئي‌تر نسبت به استظهارات ایشان از فقرات روایات می‌پردازیم.

اشکالات کلّی به نظریه تفصیل

اشکال اول: فقها بیان کرده‌اند که این تفصیل خلاف ارتکاز است. این بحث از زمان معصومین b نیز مطرح بوده است و چنین قولی در رابطه با اموال زکوی بیان نشده است؛ از این رو، التزام به آن مشکل است.

اشکال دوم: روایاتی که مربوط به نصاب‌ّ‌های مختلف است، قطعات یک روایت واحد است. بسیار مستبعد است که قطعات مختلف یک روایت، به صورت مختلف معنی شود. به عنوان مثال، لفظ «فی» در روایت «فی صدقة الإبل فی کلّ خمس شاة»[3] و لفظ «فی» در روایت «ما أنبتت الأرض ففیه العُشر»[4] باید به یک معنی تفسیر شود، و ممکن نیست دو معنای متفاوت داشته باشد.

اشکالات جزئی در رابطه با نظریه آیت الله قمّی در مورد هر یک از اعیان زکوی

آیت الله سید تقی قمّی نسبت به روایات باب زکات در رابطه با نحوه تعلّق اعیان زکوی استظهاراتی نموده که صحیح به نظر نمی‌رسد.

زکات شاة

آیت الله قمّی بیان کرده است که زکات در شاة‌ به نحو کلّی فی المعیّن است؛ چرا که ادلّه آن، ظاهر در کلی فی المعیّن است. به نظر می‌رسد از اساس، ادّعای ظهور ذاتی صحیح نیست. روایت «فی اربعین شاةً شاةٌ»[5] در صورتی ظاهر در کلی فی المعیّن است که آن یک گوسفند که به عنوان زکات پرداخت می‌گردد، یکی از آن ۴۰ گوسفند باشد. در مباحث گذشته بیان شد که اگر کسی ۴۰ گوسفند دارد و بخواهد یک گوسفند از غیر این ۴۰ گوسفند پرداخت کند، آن پرداخت، اصل به شمار می‌رود؛ نه آنکه بدل باشد. تصویر کلّی فی المعیّن در صورتی صحیح است که یکی از خود آن ۴۰ گوسفند واجب باشد. بنابرین، روشن می‌شود که روایت شریفه، بیانگر تعلّق زکات به نحو کلّی فی المعیّن نیست. این اشکال، خود یکی از شواهد دال بر نفی ملکیّت مستحقّین است، و نشان می‌دهد که زکات به نحو حقّ است.

زکات ابل

در رابطه با تعبیر «فی صدقة الإبل، فی کلّ خمس شاة» که آیت الله قمّی آن را به نحو شرکت در مالیّت تصویر نمودند،‌ بیان شد که از اساس، شرکت در مالیّت، تصویر صحیحی ندارد، و معنای محصّلی برای آن به ذهن نمی‌رسد و غیرقابل فهم است. به نظر ما، در روایت «فی صدقة الإبل، فی کلّ خمس شاة»، واژه «فی» به معنی «درباره» ‌است. البته این «درباره» به نحوی است که با تعلّق زکات به عین، منافات ندارد. از شواهد دیگر به دست می‌آید که زکات به عین تعلّق دارد. اما این روایت بیان‌گر آن است که «درباره ۵ شتر، یک گوسفند باید زکات داده شود». از ادلّه دال بر تعلّق زکات به عین استفاده می‌شود که در این مورد نیز، نوعی تضیّق در ملک مالک ۵ شتر به‌وجود می‌آید؛ به طوری که نمی‌تواند آزادانه هرگونه تصرّفی در آن انجام دهد. بیان شد که از تعبیر «فإنّ أکثره له»[6] در روایت برید، اصل تعلّق زکات به عین، به روشنی استفاده می‌شود.

زکات غلّات

اما استفاده اشاعه از تعبیر «فی ما أنبتت الأرض العُشر» نیاز به توضیح دارد. از این روایت استفاده می‌گردد که عُشر مال، متعلّق حقّ فقیر است، ولی استفاده نمی‌شود که این عشر، ملک فقیر است یا آنکه فقیر، تنها ذی‌حقّ است. از «فی» در این روایت نه تنها اشاعه بلکه انحاء دیگر تعلّق هم استفاده نمی‌شود. از جناب آیت الله والد در جلسات پیشین نقل شد که اعداد کسری مثل «عشر»، به معانی مختفی استعمال می‌شوند، که آن استعمالات هم حقیقی است.

به عنوان مثال، گفته می‌شود که عُشر ایران در تهران زندگی می‌کنند و مردم تهران هستند. این استعمال، حقیقی است و کسر هم در این مثال، به معنی اشاعه نیست. هیچ نحوه عنایت و مجاز و ملاحظه شیء آخر در کنار آن هم وجود ندارد تا ادّعا شود این استعمال، مجازی است. بله، وقتی گفته می‌شود که مثلا هزار تومان، بین ۵ نفر از اعضای یک گروهی که ۲۰ نفره است تقسیم شود، اگر مشخّص و معیّن نشود که بین کدام‌یک از این افراد تقسیم شود، آن ۵ نفر، نامعیّن است. حال که نامعیّن است، هم کلّی فی المعیّن و هم اشاعه، هر دو قابل تصویر است. و هیچ‌یک از این دو احتمال بر دیگری امتیازی ندارد. بلکه با تناسبات حکم و موضوع باید روشن شود که کدام‌یک انسب است.

در محلّ بحث، از آن رو که حقّ تعیین به مالک واگذار شده است، خود قرینه است بر آنکه حقّ فقرا به نحو کلّی فی المعیّن به مال تعلّق گرفته است. اگر تقسیم به نحو اشاعه بود، احکام کلّی فی المعیّن جاری نبود؛ بلکه قرائنی بر اشاعه بیان می‌گشت. ممکن است شارع به همینکه حقّ تعیین فقیر به مالک واگذار شده است، برای تفهیم کلی فی المعیّن اکتفا نموده باشد؛ بنابرین «فی ما أنبتت الأرض العشر»، ظهور اطلاقی در کلّی فی المعیّن پیدا می‌نماید. البته کلّی فی المعیّن اعمّ از آن است که این کلّی، به نحو ملکیّت تعلّق گرفته باشد و یا به نحو ذی‌حقّ بودن. ذی‌حق بودن نیز می‌تواند به نحو کلّی فی المعیّن باشد.

تفاوت ملکیّت با حقّ در میزان اختیارات نسبت به مال است. مالک، نسبت به ذی‌حق اختیارات بیش‌تری دارد. به عنوان مثال،‌ وقتی فقط یک دهم از مال زکوی باقی می‌ماند و مابقی تلف می‌گردد، اگر زکات به نحو کلّی فی المعیّن باشد آن میزان باقی‌مانده برای ارباب زکات تعیّن پیدا می‌نماید؛ چرا که ملکیّت کلی فی المعیّن با تعیّن کلی در یک فرد، تعیّن پیدا می‌کند، ولی اگر حقّ ارباب زکات به صورت ملک نباشد بلکه به صورت حقّ باشد، فقرا در آن میزان باقی‌مانده تنها ذوحق هستند، و مالک، می‌تواند با پرداخت قیمت مال از غیر عین زکوی،‌ حقّ را ادا کند. تفاوت ملکیّت و حقّ در آن است که ملک، در برخی از حالات تعیّن پیدا می‌کند، در حالی که می‌دانیم که زکات این‌گونه نیست. از روایات باب زکات استفاده می‌شود که با باقی‌ماندن یک دهم از مال زکوی و تلف‌شدن ما بقی آن، زکات در مقدار باقی‌مانده تعیّن پیدا نمی‌کند. تعبیر «یودّی زکاتها البائع»[7] در روایت عبدالرحمن بن ابی‌عبدالله این مطلب استفاده می‌شود.

زکات نقدین

اما نقدین که آیت الله قمّی بیان کرده‌اند به نحو کلّی فی المعیّن است، در این مورد نیز اشکال مزبور وارد است. در رابطه با درهم نیز آن‌گونه است که وقتی از ۲۰۰ درهم، ۵ درهم باید به عنوان زکات پرداخت شود، مالک می‌تواند از مالی غیر از آن ۲۰۰ درهم، زکات را پرداخت کند، و واجب نیست که حتما از آن ۲۰۰ درهم، ۵ درهم را به عنوان زکات جدا نماید. اینکه مالک می‌تواند از یک مال دیگر هم زکات را پرداخت نماید، نشان می‌دهد که زکات بر فرض آنکه به نحو کلّی فی المعیّن باشد، به صورت ملک نیست؛ بلکه به صورت حقّ است.

آیت الله سید تقی قمّی مباحث متنوعی در مورد نحوه تعلّق زکات مطرح نموده‌اند و به طور کلّی دیدگاه ایشان بسیار متفاوت است. بررسی تفصیلی مباحث ایشان از مجال بحث خارج است، و ما بیش از این مقدار، به مباحث ایشان نمی‌پردازیم.

چکیده دیدگاه استاد در نحوه تعلّق زکات

خلاصه مباحثی که ما در مورد زکات بیان کردیم در گزاره‌های زیر ارائه می‌گردد:

۱. زکات به عین مال زکوی تعلّق گرفته است.

۲. تعلّق زکات در جمیع اصناف زکوی به یک صورت است، و قول به تفصیل به نظر ما مورد قبول نیست.

۳. حقّ زکات که به مال تعلّق گرفته به نحو ملکیّت نیست بلکه زکات، به صورت حقّ برای ارباب زکات ثابت می‌گردد.

۴. ذی‌حقّ بودن ارباب زکات نسبت به زکات، به نحو کلّی فی المعیّن است.

بحثی که در جلسات آینده مورد بررسی قرار می‌گیرد آن است که تعلّق زکات به عین با عبادی‌بودن زکات چگونه قابل جمع است. برای پاسخ به این اشکال، ابتدا از عبادی‌بودن زکات بحث می‌شود و پس از آن به پاسخ این پرسش می‌پردازیم.

و صلّی الله علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آل محمّد.