درس خارج اصول استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14021111

مقرر: مسعود عطارمنش

موضوع: المقدمة/علائم الحقيقة و المجاز /الإستعمال/تأثیر برخی از اجزای کلام در معنای سائر اجزا

تأثیر برخی از اجزای کلام در معنای سائر اجزا

یکی از نکاتی که در مفاد کلمات باید مدّ نظر قرار گیرد، کلماتی همچون «مُسلِم» و «مؤمن» و سائر اوصاف هستند که معنای آنها مرد مسلمان یا مرد باایمان نیست بلکه معنای آنها ذاتی است که اسلام یا ایمان برایش ثابت است خواه مرد باشد و خواه زن. با این حال اگر در کنار این واژگان «مسلمة» یا «مؤمنة» قرار گیرد، معنایشان به خصوص مرد مسلمان یا مردباایمان اختصاص پیدا می‌کند.

بنابراین ادعای ذکر شده متشکل از دو قطعه است؛ قطعۀ اول آن است که واژۀ «مسلم» و مانند آن، اختصاص به مرد مسلمان ندارد؛ (قطعۀ دوم آن است که وقتی در کنار «مسلمة» قرار می‌گیرد بر خصوص مرد مسلمان دلالت می‌کند.)

دلالت اوصاف بر اعم از مذکر و مؤنت

در توضیح قطعۀ اول باید دانست: برخی واژگان معنایشان خاص است ولی به تناسبات حکم و موضوع تعمیم پیدا می‌کنند. برای مثال واژۀ «رجل» به معنای مرد است و زن را شامل نمی‌شود ولی در عبارت «رَجُلٌ شَكَّ وَ لَمْ يَدْرِ أَرْبَعاً صَلَّى أَوِ اثْنَتَيْنِ …»[1] به تناسبات حکم و موضوع معلوم می‌شود «رجل» از باب مثال برای مطلق مکلف ذکر شده است. در توضیح حمل بر مثالیّت، گفتیم می‌توان آن را از باب مجاز در حذف قلمداد نموده و واژۀ «مثلاً» را در تقدیر گرفت؛ ولی تحلیل صحیح‌تر آن است که بگوییم در موارد حمل بر مثالیّت، مراد استعمالی خاص است ولی مراد تفهیمی عام است.

اما بر خلاف واژۀ «رجل» که به معنای خصوص مرد است، واژگان مربوط به اوصاف همچون «مسلم»،«مؤمن»،«بالغ» و «مکلف» اساساً به معنای مرد مسلمان یا مرد باایمان یا … نیستند و از همان ابتداء معنایشان عام است؛ ولی وقتی در کنار «مسلمة»، «مؤمنة» و … قرار می‌گیرند به مرد مسلمان و مرد باایمان و … اختصاص پیدا می‌کنند.

البته برخی از اوصاف، از جنبۀ وصفی خارج شده و جنبۀ اسمی پیدا کرده‌اند. برای مثال واژۀ «عبد» به معنای خصوص مرد است و أمة را شامل نمی‌شود. البته «عبد» دو معنا دارد؛ یک وقت به معنای برده و در مقابل کنیز است که جمعش «عبید» است؛ و یک وقت به معنای بندۀ خدا است که جمعش «عباد» است. در اینجا «عبد» به معنای برده که در مقابل کنیز است، مدّ نظر ما است.

اگر بخواهیم اوصافی که دیگر جنبۀ وصفی‌شان از بین رفته و جنبۀ اسمی دارند، را بر اعم از مرد و زن اطلاق کنیم، می‌باید حمل بر مثالیّت را مطرح کنیم. واژگانی همچون «أخ» یا «أب» حتی اگر در اصل جنبۀ وصفی داشته باشند، هم‌اینک دیگر جنبۀ اسمی دارند و در معنایشان مرد بودن اخذ شده است؛ «اب» به معنای خصوص پدر و «أخ» به معنای خصوص برادر است لذا شامل جنس مؤنث نمی‌شود. برخی از واژگان همچون «عمّ» و «خال» وضعیّتشان مشکوک است یعنی این احتمال در موردشان وجود دارد که جنبۀ وصفی‌شان زائل شده و برای خصوص جنس مذکر، اسم شده باشند.

سؤال: آیا این پیش‌فرض مسلّم است که «مسلم» و مانند آن، به لحاظ مراد استعمالی در اعم از مرد و زن مسلمان به کار می‌روند؟

پاسخ: آن معنایی که ما از این الفاظ درک می‌کنیم اختصاصی به مرد مسلمان ندارد؛ یعنی یک معنای عام درک می‌کنیم. آیت الله والد می‌فرمودند حدیث «طلب العلم فریضةٌ علی کلّ مسلم و مسلمة»[2] در منابع قدیمی و معتبر و نسخ معتبر منابع[3]، بدون عطف «مسلمة» نقل شده است. ایشان می‌فرمودند نیازی نیست برای شمول حدیث نسبت به زنان، از الغای خصوصیت استفاده کنیم چون واژۀ «مسلم» به تنهایی بر اعم از مرد و زن مسلمان دلالت دارد نه بر خصوص مرد مسلمان. وقتی امثال مرحوم شیخ انصاری می‌گویند «اعلم أن المکلف …»[4] ما در مقام ترجمۀ این عبارات، «مکلف» را به خصوص مرد مکلف ترجمه نمی‌کنیم بلکه آن را به معنای مطلق شخص بالغی که دارای شرائط تکلیف است می‌دانیم.

سؤال: ممکن است چنین تعبیراتی از باب تغلیب باشد؟

پاسخ: خیر بحث تغلیب، مربوط به این موارد نیست. در خصوص تغلیب توضیحاتی را ذکر خواهیم کرد. تغلیب مربوط به صیغۀ جمع واژگان است نه صیغۀ مفرد. برای مثال گاهی بر شمس و قمر «شمسان» اطلاق می‌شود یعنی «شمس» مجازاً به معنای مطلق ستارۀ نورانی به کار رفته و سپس به صیغۀ «شمسان» جمع بسته شده است. تغلیب همراه با نوعی تجوّز و ادعاء است؛ این در حالی است که ما احساس هیچگونه مجاز و ادعائی در اطلاق «مسلم» بر اعم از مرد و زن مسلمان احساس نمی‌کنیم پس این استعمال از باب تغلیب نیست.

کوتاه سخن آنکه، در اطلاق واژۀ «مسلم» بر اعم از مرد و زن مسلمان، نه تغلیب مطرح است و نه حمل بر مثالیّت. تغلیب از قبیل مجاز در مدلول استعمالی است؛ و حمل بر مثالیّت از قبیل مجاز در حذف یا به تحلیل دقیق‌تر، از قبیل استعمال واژه در معنای خاص و ارادۀ تفهیم معنای عام، می‌باشد و اطلاق واژۀ «مسلم» بر اعم از مرد و زن مسلمان از قبیل هیچ یک از اینها نیست. این پدیده‌ها باید از یکدیگر تفکیک شوند.

دلالت اوصاف بر خصوص مذکر در حالت اجتماع با اوصاف مؤنث

اما قطعۀ دوم ادعای ذکر شده این بود که وقتی واژۀ «مسلم» و مانند آن در کنار «مسلمة» قرار می‌گیرد معنای عام خود را از دست داده و بر خصوص مرد دلالت می‌کند. برای مثال وقتی گفته می‌شود: «یجب الجهاد علی المسلم دون المسلمة» روشن است که واژۀ «مسلمة» قرینه می‌شود بر اینکه «مسلم» در خصوص مرد مسلمان به کار رفته است. همچنین وقتی گفته می‌شود: «تجب الصلاة علی الانسان مسلماً کان او مسلمة» عطف «مسلمة» بر«مسلم» با «أو» گویای اختصاص «مسلم» به مرد مسلمان است چون «أو» صریح در تغایر متعاطفین است. به نظر می‌رسد در جایی که امکان تغایر متعاطفین وجود داشته باشد، حتی عطف به «واو» نیز ظهور در تغایر متعاطفین خواهد داشت لذا در عبارت «إن المسلم و المسلمة …» واژۀ «المسلم» به معنای خصوص مرد مسلمان است.

مناسب است در اینجا نکته‌ای را توضیح دهیم مبنی بر اینکه هر چند اوصافی همچون «مسلم» برای اعم از مرد و زن مسلمان وضع شده‌اند و معنایشان عام است، اما به دلیل اینکه زمینۀ انصرافشان به خصوص مرد مسلمان وجود دارد برای نفی احتمال اختصاص حکم به مردان، می‌توان «مسلمة» را به «مسلم» عطف کرد تا دلالت حکم بر عمومیّت، از مرتبۀ ظهور به مرتبۀ نصوصیّت وارد شود چون اگر واژۀ «مسلم» را به تنهایی به کار ببریم هر چند ظهورش در عمومیّت است اما احتمال انصرافش به مرد مسلمان، می‌تواند مخاطب را به اشتباه بیاندازد و توهم اختصاص حکم را در ذهن او ایجاد کند؛ به همین دلیل می‌توان با عطف «مسلمة» بر «مسلم» این احتمال خلاف ظاهر را نفی نموده و با تصریح به عمومیّت حکم، از توهم اختصاص جلوگیری به عمل آورد. در فرض عطف، در حقیقت «مسلم» را در مرد مسلمان به کار برده و با تصریح به «مسلمة» احتمال اختصاص حکم به مرد مسلمان را منتفی می‌کنیم.

سؤال: لازمۀ وضع شدن اوصاف برای اعم از مرد و زن آن است که اگر با یک زن مسلمان روبرو شویم، بتوانیم بگوییم «هذه مسلمٌ»؛ آیا به چنین مطلبی ملتزم می‌شوید؟

پاسخ: در این عبارت یک بحث ادبی وجود دارد که می‌باید آن را جداگانه بحث کرد. از قضا قصد داشتیم همین بحث ادبی را نیز مطرح کنیم و آن را توضیح دهیم. در جملات یک سری نکات ادبی وجود دارد که می‌باید آنها را مدّ نظر قرار داد. در آینده به هنگام ذکر تنبیهات بحث، این نکته را بیشتر توضیح می‌دهیم.

در عبارت «یجب الجهاد علی المسلم دون المسلمة»، «مسلمة» را ذکر نموده و حکمی را برای آن اثبات می‌کنیم که نقیض حکم «مسلم» است. در این عبارت، «المسلمة» قرینه است بر اختصاص «مسلم» به مرد مسلمان. یعنی همان زمینۀ انصرافی که در «مسلم» به مرد مسلمان وجود دارد این امکان را برای ما ایجاد می‌کند که «مسلم» را مجازاً در خصوص مرد مسلمان به کار ببریم ولی این اختصاص نیازمند قرینه است و آن قرینه می‌تواند استفاده از واژۀ «مسلمة» در کنار «مسلم» باشد.

همچنین در جایی که «مسلمة» با «واو» به «مسلم» عطف می‌شود و حکم مشابه با حکم «مسلم» برایش اثبات می‌شود، استفاده از «مسلمة» قرینه بر اختصاص «مسلم» به مرد مسلمان محسوب می‌شود با این تفاوت که بر خلاف مثال اول، در اینجا نتیجۀ نهایی تغییر نمی‌کند. اگر از ابتداء می‌گفتیم «طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم» نتیجۀ نهایی‌اش وجوب جهاد بر مطلق مسلمان بود ولی برای اینکه توهم اختصاص حکم به مرد مسلمان پدید نیاید، «مسلمة» را بر «مسلم» عطف می‌کنیم تا به شمول حکم نسبت به مرد و زن مسلمان تصریح نموده باشیم و توهم اختصاص را برطرف نماییم. در اینجا نیز «مسلمة» قرینه بر اختصاص «مسلم» به مرد مسلمان است ولی نتیجۀ نهایی ذکر «مسلمة» مشابه نتیجه‌ای است که بدون ذکرش به دست می‌آمد. به بیان دیگر، مراد نهایی متکلم از «طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم» با مراد نهایی‌اش از «طلب العلم فریضة علی کل مسلم و مسلمة» یکی است ولی مقصود نهایی گاهی با یک واژه بیان می‌شود و گاهی برای ایجاد صراحت با دو واژه بیان می‌شود و وقتی با دو واژه بیان شد، ظاهرش آن است که مراد از «مسلم» خصوص مرد مسلمان بوده است.

شایان ذکر است که در زبان عربی برای مرد صیغۀ خاصی وجود ندارد. «مسلمة» یعنی زن مسلمان ولی برای مرد مسلمان صیغۀ خاصی وجود ندارد. سؤال این است که چرا برای مرد صیغۀ خاص قرار داده نشده ولی برای زن صیغۀ خاص قرار داده شده است؟! پاسخ مطلب آن است که در معمول موارد، شمول حکم نسبت به مرد قطعی بوده و اساساً علت قرار دادن صیغۀ خاص برای زن، همین نکته بوده است که احیاناً واژۀ به کار رفته در متن به خصوص مرد انصراف داشته در نتیجه مجبور بودند برای بیان تعمیم حکم نسبت به زنان، صیغۀ اختصاصی وضع کنند تا زمینۀ اختصاص حکم مرتفع شود. یکی از شواهد ادعای ذکر شده مبنی بر اینکه وضع صیغۀ خاص برای مؤنت به منظور دفع انصراف است، آن است که در مواردی که زمینۀ انصراف وجود ندارد، صیغۀ اختصاصی برای زن قرار داده نشده است. برای مثال برخی اوصاف، از اوصاف اختصاصی زنان هستند. در چنین مواردی چون احتمال انصراف به مردان مطرح نیست صیغۀ خاصی برای زنان قرار داده نشده است. مثلاً «حائض» یا «حامل» یا «قابل» از اوصاف اختصاصی زنان هستند لذا نیازی نبوده با استفاده از «تاء» تأنیث یک صیغۀ اختصاصی برای زنان قرار داده شود؛ از همین رو در زبان عربی در مورد زنان از تعبیر «حائضة» و «حاملة» و «قابلة» استفاده نمی‌شود هر چند در زبان فارسی گفته می‌شود «حامله» و «قابله» ولی در زبان عربی چنین نیست.

به طور کلی باید دانست «تاء» تأنیث در دو جا، برای زنان مورد استفاده قرار نمی‌گیرد:

1.در جایی که وصف مورد نظر، وصف اختصاصی زنان باشد از «تاء» تأنیث استفاده نمی‌شود. اوصافی همچون «حائض» و «قابل» از همین قبیل هستند.

2.در جایی که وصف مورد نظر، وصف ثابت باشد نیز از «تاء» تأنیث برای زنان استفاده نمی‌شود؛ البته به نظر می‌رسد اوصاف ثابت در حقیقت از حالت وصفی به حالت اسمی در آمده‌اند. واژگانی همچون «مُرضِع» در جایی که به معنای «دایه» باشد _یعنی کسی که شأن شیردهی دارد هر چند بالفعل در حال شیر دادن نباشد_ از همین قبیل هستند. دایه به معنای آن نیست که بالفعل در حال شیر دادن است لذا می‌توان گفت «فلان خانم دایۀ من است» بدون اینکه بالفعل در حال شیر دادن باشد. بین کسی که بالفعل در حال شیر دادن است و کسی که شأن شیردهی دارد فرق است. به طور کلی در جایی که یک وصف، معنای شأنی پیدا می‌کند در حقیقت وصف نیست بلکه اسم است. واژگانی همچون «نجّار» و «بقّال» از حالت وصفی خارج شده‌اند و جنبۀ اسمی پیدا کرده‌اند. در این موارد نیز از «تاء» تأنیث استفاده نمی‌شود لذا در کتب لغت گفته شده: «هذه مُرضِعنا و هذه مُرضِعتنا الیوم»؛ یعنی اگر شیردهی بالفعل مراد باشد، «تاء» تأنیث به کار می‌رود ولی اگر شأن شیردهی مراد باشد، «تاء» تأنیث به کار نمی‌رود. ترجمۀ «مرضع» دایه است نه کسی که بالفعل در حال شیر دادن است. بین شیردهنده _یعنی صاحب شأن شیردهی _ و کسی که شیر می‌دهد _یعنی شیردهندۀ بالفعل_ فرق است. در جایی که مقصود متکلم شیردهندۀ بالفعل باشد از «تاء» تأنیث استفاده می‌شود لذا آیۀ شریفۀ ﴿يَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ﴾[5] ناظر به «مرضعة» است نه «مرضع»؛ این آیه ناظر به زنی است که بالفعل در حال شیر دادن است ولی وحشت رستاخیز سبب می‌شود شیرخوارش را رها کند. امیدواریم خداوند ما را از وحشت روز قیامت در امان بدارد.

همچنین واژۀ «خادم» اگر به معنای کُلفَت باشد، حتی در مورد مؤنث نیز بدون «تاء» تأنیث به کار می‌رود. در کتب لغت گفته شده: «هذه خادمنا و هذه خادمتنا الیوم». در ذیل حدیث شریفی که به حسب آن، حضرت علی علیه السلام وقتی دیدند حضرت زهرا سلام الله علیها به خاطر کارهای خانه، به سختی بسیار مبتلا شده‌اند، فرمودند از پدرتان بخواهید یک کلفت در اختیار شما بگذارد تا در کارهای خانه به شما کمک کند. حضرت زهرا سلام الله علیها مطلب را خدمت پدرشان مطرح نموده و نبی اکرم صلوات الله علیه و آله تسبیحات حضرت زهرا را به ایشان تعلیم می‌دهند. تعبیر روایت در کتاب «ارشاد» چنین است: و في حديث فاطمة و علي عليهما السلام: «اسألي أباك خادما تقيك حرّ ما أنت عليه»[6] .

در مورد «خادم» و «خادمة» یک اختلاف نسخه وجود داشت. من زمانی که این کتاب را تصحیح می‌کردم نوشته بودم ظاهراً نسخۀ صحیح «خادم» است نه «خادمة» چون حضرت علی علیه السلام قصد داشتند بگویند یک کلفت از پدرت بخواه نه کسی که بالفعل در حال خدمت است. «خادم» یعنی کسی که شأنش خدمتکاری است و «خادمة» یعنی کسی که بالفعل در حال خدمت است.

آل البیت قصد داشت «إرشاد» شیخ مفید را چاپ کند. این کتاب را به من دادند تا قبل از چاپ، نظارت نهایی بر اسنادش انجام دهم. من دیدم متنش هم نیاز به نظارت دارد لذا از اخوی‌مان حاج‌آقا محمّد درخواست کردم متنش را نظارت کنند. ظاهراً تعبیر «خادم» و «خادمة» توسط خود من بازبینی شده است. در اینجا حاشیه زدم بودم که «خادم» باید درست باشد نه »خادمة». در متن «إرشاد» چنین تعبیر شده است: «وَ رَوَى إِسْمَاعِيلُ بْنُ زِيَادٍ قَالَ حَدَّثَتْنِي أُمُّ مُوسَى خَادِمَةُ عَلِيٍ‏ … »[7] ولی من در متن «خادم علی» را صحیح دانسته بودم چون در برخی نسخ «خادم» و در برخی دیگر «خادمة» وارد شده بود؛ من گفته بودم تعبیر «خادم» صحیح است چون مراد کلفت علی است نه کسی که بالفعل در حال خدمت به علی است. در حاشیه نیز عبارتی را ذکر کرده بودم که اثبات کنم «خادم» درست است نه »خادمة»؛ ولی بعد از آن کتاب را به بزرگوار دیگری داده بودند و ایشان کار را خراب کرده بود. این بزرگوار در متن «خادمة» را قرار داده و در حاشیه می‌گوید در نسخۀ دیگر «خادم» وارد شده و می‌گوید: «و هو ثوابٌ ایضاً» و بعد با استشهاد به روایت «إسألی اباک خادماً» استدلالی را بیان می‌کند که می‌گوید فقط «خادم» درست است. در کتب لغت نیز «هذه خادمنا و هذه خادمتنا الیوم» وارد شده است. استدلال من این بود که مراد از «خادم» در اینجا کسی نیست که بالفعل در حال خدمت است بلکه مراد کسی است که شأنیّت خدمت دارد لذا مناسب است که «خادم» صحیح باشد نه «خادمة».

نکته‌ای که قصد تأکید بر آن را داریم آن است که: اینکه در لغت عرب برای مؤنث صیغۀ خاصی قرار داده و برای مذکر صیغۀ خاص قرار نداده‌اند ظاهراً به جهت آن است که اوصاف ولو به شکل بدوی زمینۀ انصراف بدوی به مذکر را دارند لذا به خاطر این که توهم این انصراف برطرف شود، صیغۀ مؤنث را وضع نموده‌اند تا با تصریح به آن، شبهۀ اختصاص حکم به مذکر مرتفع گردد.

ارتباط واژگان در زبان‌های مختلف

ما در عربی «تاء» تأنیث داریم که به هنگام وقف به صورت «هاء» خوانده می‌شود. آیا این «تاء» تأنیثی که به هنگام وقف به صورت «هاء» خوانده می‌شود با کسرۀ ما قبل آخری که در واژگان فارسی وجود دارد _همانند واژۀ «مَردِه»_ و با «هاء» آخری که به عنوان پسوند در برخی کلمات فارسی وجود دارد _مثل «رود و روده» یا «دهان و دهانه» یا «خام و خامه»_ ارتباط معنوی دارند یا نه؟ خیلی اوقات این سؤال در ذهن من بود که این نکته زمینۀ فکر و دقّت بیشتری را می‌طلبد. آیا این «تاء» تأنیث در اصل پسوند نسبت _چیزی شبیه «رود و روده» یا «کمر و کمره» یا «دهان و دهانه» یا «پا و پایه»_ نبوده؟ اینها در عربی زیاد است و در فارسی «هاء» پسوند و شباهت داریم؛ آیا بین این دو ارتباط معنوی وجود دارد یا خیر؟

البته بین زبان فارسی و عربی تفاوت جوهری وجود دارد چون زبان فارسی از زبان‌های هنداروپایی است که عمدتاً بر نظام پیشوند و پسوند و میانوند استوار است بر خلاف زبان عربی که عمدتاً بر نظام اشتقاقی استوار است؛ ولی همین زبان عربی در خصوص «تاء» تأنیث جنبۀ پسوندی دارد. یعنی هر چند به طور کلی بر نظام اشتقاقی استوار گشته است ولی در خصوص «تاء» تأنیث احتمال می‌دهم این هیأت خاص برگرفته از زبان‌های شبیه هنداروپایی باشد که از زبان‌های هنداروپایی به شکل خاصی به زبان عربی سرایت کرده است.

به نظر می‌رسد این از موضوعاتی است که نیازمند مطالعه است که آیا بین «هاء» پسوند و شباهت در زبان‌های هنداروپایی مثل فارسی، و «تاء» تأنیث در زبان عربی، در وضعشان ارتباط معنوی وجود دارد یا نه؟ ارتباط بین واژگان در زبان‌های مختلف امری شایع است. مثلاً بسیاری از واژگان عربی با واژگان اِبری شباهت دارند. مثلاً «موسی» در اصل «موشه» بوده است. «مو» در زبان اِبری همان «ماء» به معنای آب است و «شه» به معنای گرفته شده است در نتیجه «موشه» به معنای از آب گرفته شده است که در زبان عربی به «موسی» تبدیل گشته است. البته با وجود شباهت‌های بسیار، تفاوت‌هایی هم بینشان وجود دارد؛ مثلاً در فارسی حرف «شین» زیاد به کار می‌رود که در عربی به «سین» تبدیل می‌شود. مثلاً «بئر شِبَع» در اصل یک واژۀ اِبری بوده است.

ارتباطات لفظی بین واژگان عربی و اِبری در خصوص مفردات امری شایع است؛ ولی در ساختارهای کلام و نحوۀ اشتقاقات، خیلی اوقات با هم فرق دارند ولی احیاناً ممکن است برخی ترکیب‌ها و اشتقاقات، بین دو زبان مشترک باقی بماند. با اِبری آشنایی چندانی ندارم لذا نمی‌دانم ترکیب‌هایی که در مفردات و جمله‌بندی‌ها در زبان عربی و اِبری وجود دارد آیا شباهت‌هایی بینشان وجود دارد که یک ترکیب خاص که در زبان اِبری معنای خاصی را افاده می‌کند در زبان عربی نیز منتقل شده باشد؟ احتمال آن را می‌دهم که بین «تاء» تأنیث و «هاء»پسوند و شباهت در زبان فارسی، چنین شباهت‌ها و ارتباطاتی وجود داشته باشد که در موضعی از مواضع به یکدیگر نزدیک و مرتبط شده باشند و دارای یک ریشۀ قدیمی باشند به این صورت که مثلاً هر دوشان از یک زبان مشترک گرفته شده باشند.

البته «تاء« تأنیث به هنگام وقف «هاء» خوانده می‌شود و به هنگام وصل همان «تاء» خوانده می‌شود ولی در فارسی همیشه به صورت «هاء» خوانده می‌شود خواه در حال وقف باشد و خواه وصل.

به تناسب این نکته را نیز متذکر می‌شوم که برخی از واژگان از زبانی به زبان دیگر منتقل شده است ولی در زبان اصلی مهجور شده است. مثلاً کلمۀ «ماهی» در اصل از زبان عربی به زبان فارسی منتقل شده است. این واژۀ در اصل «ماه» به معنای آب بوده است. «ماء» عربی در اصل «ماه» بوده است لذا تصغیرش «مُوَیه» است و جمعش «میاه» است چون همزۀ «ماء» در اصل «هاء» بوده است که «یاء» به آن چسبیده و گفته شده «ماهی»غ در حالی که در زبان عربی «مائی» گفته می‌شود نه «ماهی». یعنی این کلمۀ عربی به زبان فارسی به همان شکل اصلی‌اش منتقل شده است ولی شکل اصلی آن در زبان عربی، مهجور شده است. گاهی واژۀ مهجور در یک زبان آثارش در زبان دیگر دیده می‌شود.

در جلسۀ آینده به یک سری نکات جزئی به عنوان تنبیهات این بحث اشاره خواهیم داشت. این بحث، نکتۀ خاص دیگری ندارد لذا آن را به پایان رسانده و وارد بحث تضمین می‌شویم که یکی از بحث‌های مهم در ادبیات عرب محسوب می‌شود و تحلیل حقیقت آن حائز اهمیّت است.