درس خارج اصول استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14021018

مقرر: مسعود عطارمنش

موضوع: المقدمة/علائم الحقيقة و المجاز /الإستعمال

علامت بودن استعمال برای کشف معنای حقیقی

بحث در این بود که چگونه می توان از طریق استعمال، معنای حقیقی را کشف کرد؟!

گفتنی است که مقصود ما از کشف معنای حقیقی، کشف تعبّدی یا کشف به مدد اصول عقلائیه نیست، بلکه کشف تکوینی و اطمینانی است. بدین مناسبت قصد داریم روش‌هایی را دنبال کنیم که سبب حصول اطمینان به معنای حقیقی باشد؛ یا چنانچه قائل به انسداد کبیر یا صغیر باشیم، قصد داریم با استفاده از این روش‌ها ظن به معنای حقیقی پیدا کنیم.

ما سابقاً به این بحث پرداخته بودیم و به چندین فرق‌ بین معنای حقیقی و معنای مجازی اشاره نموده بودیم. هم‌اینک قسمتی از بحثمان که مربوط به فرق‌های معنای حقیقی و معنای مجازی بود را با قدری تغییرات و اضافات، ذکر نموده و آن را توضیح می‌دهیم.

فوارق معنای حقیقی و معنای مجازی

هشت فرق بین معنای حقیقی و معنای مجازی وجود دارد:

1.یکی اینکه معنای حقیقی بدون قرینه است اما معنای مجازی با قرینه است.

2.دوم اینکه معنای حقیقی همیشگی است اما معنای مجازی در بعضی موارد است. مقصود از همیشگی بودن معنای حقیقی آن است که در تمام موارد تلفظ به لفظ، با آن همراه است. البته این فرق مبتنی بر مطلبی است که در استعمالات مجازی قائل بودیم مبنی بر آن که حتی در استعمالات مجازی نیز، مستعمل‌فیه لفظ، معنای حقیقی است با این تفاوت که قصد توقف بر معنای حقیقی را نداشته و می‌خواهیم از آن عبور کنیم و به معنای مجازی برسیم. تحلیل ذکر شده به معنای حضور همیشگی معنای حقیقی در تمام استعمالات است.

3.سوم اینکه معنای حقیقی، مفهوم بدوی از لفظ است، ولی معنای مجازی مفهوم تبعی است و به تبع فهم معنای حقیقی است. به تعبیری که در جلسۀ سابق مطرح کردیم، معنای مجازی در طول معنای حقیقی قرار دارد. نتیجۀ این فرق آن است که معنای حقیقی در معمول موارد سریع‌تر در ذهن حاضر می‌شود. گویا استفاده از تبادر برای کشف معنای حقیقی نیز برگرفته از همین فرق است. در بحث علائم حقیقت از تبادر و انسباق استفاده شده است. دوست داشتم این تعبیر را دنبال کنم و ببینم تاریخچۀ آن به چه شکل است و از کجا مطرح شده است. احتمال می‌دهم مقصود آقایان از تبادر معنای حقیقی، آن است که لفظ استعمال‌شده، هم معنای حقیقی را افهام می‌کند و هم معنای مجازی را؛ ولی آن معنایی که سریع‌تر افهام می‌شود، معنای حقیقی است. حدس می‌زنم علامت قرار دادن تبادر، ناظر به جهت طولی بودن معنای مجازی نسبت به معنای حقیقی است.

اگر چنین نگاهی صحیح باشد، اساساً تقسیم تبادر به حاقّی و غیرحاقّی نادرست است چون تبادر متعلق به معنایی است که سریع‌تر به ذهن می‌آید در نتیجه حتی در موارد وجود قرینه، آن معنایی که سریع‌تر به ذهن خطور می‌کند معنای با قرینه نیست بلکه معنای بدون قرینه است؛ لذا حدس می‌زنم اساس این تقسیم‌بندی، مربوط به زمان‌های بعد باشد و ناشی از غفلت از تاریخچۀ بحث تبادر باشد. به همین جهت دوست داشتم به بحث‌های تحلیلی زبان عربی ورود نموده و ببینم تبادر از کجا و چگونه در این مباحث مطرح شده است. حدس می‌زنم مقصود از تبادر مجرّد خطور معنا به ذهن نبوده است بلکه سریع‌تر بودن یک معنا نسبت به سائر معانی بوده است پس معنای متبادر آن معنایی است که به محض شنیدن لفظ، به ذهن خطور می‌کند. ممکن است مقصود اندیشمندان از تبادر ناظر به همین فرق سوم باشد که حتی در موارد وجود قرینه، به محض شنیدن لفظ، معنای حقیقی به ذهن خطور می‌کند و معنای مجازی در طول آن و پس از آن به ذهن خطور می‌کند.

4.چهارم اینکه معنای حقیقی مفهوم استعمالی لفظ است ولی معنای مجازی مفهوم تفهیمی لفظ است. در توضیح مفهوم استمالی نیز این نکته را متذکر شدیم که مفهوم استعمالی مفهومی است که لفظ قالب برای آن قرار گرفته است.

5.پنجم اینکه معنای حقیقی به تعبیر قدما نیازمند علاقۀ مصححه نیست، اما معنای مجازی نیازمند علاقۀ مصححه است. متأخرین به جای علاقۀ مصححه، حسن طبع و قبول طبع را مطرح می‌کنند. برای مثال چنانچه یک معنای حقیقی برای لفظ بشناسیم و معنای دیگری نیز وجود داشته باشد که نمی‌دانیم آن نیز به دلیل تعدّد وضع، معنای حقیقی است یا معنای مجازی است، برای درک حقیقی بودن یا مجازی بودن معنای دوم، می‌باید به این نکته توجه کرد که اگر معنای دوم، معنای مجازی باشد می‌باید در ارتباط با معنای اول فهمیده شود. به تعبیر قدما لازم است بین معنای حقیقی و معنای مجازی علاقه وجود باشد. ایشان علاقه‌های مصححۀ استعمال مجازی را در یک مجموعه _مثلاً 20تایی_ حصر نموده‌اند. بدین ترتیب اگر علاقه‌ها را ملاحظه نموده و دیدیم هیچ یک از علاقه‌ها وجود ندارد متوجه حقیقی بودن معنای مورد نظر می‌شویم چون اگر معنای مجازی بود باید در قالب یکی از آن علاقه‌ها می‌بود؛ یا به تعبیر متأخرین قبول طبع، شرط حُسن استعمال است؛ لذا باید ببینیم چنانچه تنها معنای اول، حقیقی باشد و بخواهیم در طول آن معنای حقیقی، معنای دوم را اراده کنیم، آیا طبع انسان قبول می‌کند یا خیر؟ یعنی آیا یک ارتباطی بین این دو می‌بیند یا خیر؟

گفتنی است متأخرین که به جای علاقه‌ها از قبول طبع سخن گفتند، قصد انکار علاقه را نداشتند بلکه قصد داشتند بگویند از یک سو علاقه‌ها در مجموعۀ ذکر شده توسط قدما محصور نیست و از سوی دیگر چنین نیست هر کجا علاقه‌ای وجود داشته باشد، حسن طبع دارد. به عقیدۀ متأخرین در استعمال مجازی می‌باید یک ارتباطی بین معنای حقیقی و معنای مجازی وجود داشته باشد که طبع انسان استعمال لفظ را در این معنا بپسندد. بنابراین اگر در جایی، معنای اوّلی حقیقی معلوم باشد، و احتمال بدهیم این معنای دوم حقیقی یا مجازی باشد، برای فهم حقیقی بودن معنای دوم می‌توانیم از این فرق استفاده کنیم.

6. ششم اینکه معنای حقیقی با ادعا و تعول و عنایت همراه نیست، ولی معنای مجازی با ادعاء اینکه یک شیئی از مصادیق شیء دیگر است، یا تعول و عنایت و تشبیه و مانند آن همراه است.

7.هفتم اینکه معنای حقیقی در همۀ مقامات صحیح است، ولی معنای مجازی در جایی که غرض، افهامِ اصل مقصود، بدون تزیین و آرایش باشد، مناسب نیست، لذا فقط در مقامات شاعرانه و مقاماتی که پیچیده‌گویی و عدم بیان صریح مقصود، غرض متکلم است استعمال مجازی مناسب است ولی در جایی که متکلم می‌خواهد اصل مقصود را بدون هیچگونه خصوصیت زائد بیان کند مناسب نیست.

8. فرق هشتم نتیجۀ برخی از فرق‌های سابق است. فرق هشتم آن است که در معنای حقیقی، سامع بیشتر جنبۀ انفعالی دارد ولی در معنای مجازی در عملیات فهم، حضور فعال دارد.

توضیح فرق هشتم آن است که چون معنای حقیقی، معنای موضوع‌له است، زمانی که سامع لفظ را می‌شنود، همان معنا به ذهنش خطور می‌کند بی‌آنکه در عملیات فهم حضور فعّال داشته باشد؛ اما معنای مجازی به دلیل موضوع‌له نبودن و همراه بودن با ادعاء و تعوّل و تشبیه، تأمل و دقّت سامع را می‌طلبد تا بتواند آن ادعا و تعول را درک کند. در معنای مجازی یک نوع پیچیده‌گویی و در لفافه سخن گفتن وجود دارد لذا فهمش نیاز به یک نوع دقت و تامل و تفکر دارد. این دقت و تفکر و تامل سبب می‌شود که سامع صرفاً به‌سان آینه‌ای که گوینده، تصویر مورد نظر خود را در آن منعکس می‌کند، جنبۀ انفعالی نداشته باشد بلکه خود سامع نیز در فرایند انتقال معنا، حضور فعال دارد.

نتیجۀ این فرق این است که در استعمالات مجازی، هر چند معنای مجازی دیرتر به ذهن سامع خطور می‌کند ولی محکم‌تر، مؤکدتر و مستحکم‌تر در ذهن قرار می‌گیرد چون آن چیزی که انسان در تحصیلش حضور فعال داشته و برای دست‌یابی به آن تلاش کرده است گویی بیشتر قدرش را دانسته و به سادگی از ذهنش پاک نمی‌شود.

انگیزه‌های مجاز در کلام ابن جنّی

برای توضیح این مطلب، به نکته‌ای که در «تاج العروس« ذیل کلمۀ «بحر» ذکر شده، اشاره می‌کنیم چون این نکته در بحث ما حائر اهمیّت است. «تاج العروس» در بیان فرق بین حقیقت و مجاز عبارتی دارد که من قطعه‌ای از آن که برایم مهمّ بود را یادداشت نمودم. «تاج العروس» این مطلب را از خصائص ابن جنّی نقل می‌کند؛ من می‌خواستم مستقیماً به کلام ابن جنّی مراجعه کنم ولی فرصت نشد. کتاب معروف ابن جنّی خصائص است؛ این مطلب در خصائص جلد2 صفحۀ444 از چاپ الهیئة المصریة العامة ذکر شده است.

عبارت ابن جنی در «تاج العروس» چنین نقل شده است:

الحقيقةُ: ما أُقِرّ في الاستعمال على أَصْل وَضْعِه في اللغة. و المجاز: ما كان بِضِدِّ ذلك، (پس از این عبارت، مطلب مهمّی را متذکر می‌شود مبنی بر اینکه) و إِنما يقعُ المجازُ و يُعدَلُ إِليه عن الحقيقة لمعانٍ‏ ثلاثة،( سه انگیزه برای عدول از معنای حقیقی و مجازگویی وجود دارد که عبارتند از:) و هي: الاتِّساعُ، و التَّوْكِيدُ، و التَّشْبِيهُ، فإن عُدِمَت الثلاثة تعیّنت الحقیقة.[1]

این عبارت در «خصائص» با اندکی تغییر ذکر شده است که به آن اشاره می‌کنیم:

الحقیقة ما أُقِرّ في الاستعمال على أَصْل وَضْعِه في اللغة. و المجاز: ما كان بِضِدِّ ذلك، و إِنما يقعُ المجازُ و يُعدَلُ إِليه عن الحقيقة لمعانٍ ثلاثة، و هي: الاتِّساعُ، و التَّوْكِيدُ، و التَّشْبِيهُ، فإِن عُدِمَت الثلاثةُ تَعَيَّنت الحقيقة، فمِن ذلك‌، فان عدم هذه الاوصاف کانت الحقیقة البتة(در خصائص «تعینت الحقیقة» نیست اما در تاج العروس به جای «کانت الحقیقة البتة» گفته شده «تعینّت الحقیقة».) فمن ذلک قولُه صلى اللّه عليه و آله و سلّم [في الفرس] «هو بَحْرٌ»‌؛ فالمعانِي الثلاثةُ موجودةٌ فيه، أَمّا الاتِّساعُ فلأَنّه زادَ في أَسماءِ الفَرَسِ التي هي فَرَسٌ و طِرْفٌ و جَوَادٌ، و نحوُها البحْر، حتى إنه إن احْتِيجَ إِليه في شِعْرٍ أَو سَجْعٍ أَو اتَّساعٍ استُعمِلَ استعمالَ بَقِيَّةِ تلك الأَسماءِ، لكنْ لا يُفْضَى إِلى ذلك إِلا بقَرِينَةٍ تُسقِطُ الشُّبهةَ.

ایشان اتّساع را به معنای گسترش لغت تفسیر می‌کند. فایدۀ گسترش لغت آن است که مثلاً وقتی می‌خواهیم در مورد یک اسب شعر بگوییم، برای سامان یافتن قافیه‌، کلمۀ بحر را که مناسب قافیه است، به کار می‌بریم؛ یا در نثر مسجع وقتی بخواهیم لفظی که آهنگش مناسب باشد را به کار ببریم؛ یا وقتی بخواهیم اتّساع ایجاد کنیم که نمی‌دانم مقصودشان چیست، آن را به کار می‌بریم.

من تصور می‌کنم که چنین هدفی واقعی نیست که ما برای اینکه بتوانیم لفظی را در شعر یا نثر مسجع به کار ببریم با استفاده از مجاز، چنین استعمالی را سامان دهیم. اما دو نکتۀ دیگری که در مورد مجاز ذکر نموده واقعی می‌باشد مبنی بر اینکه لااقل در بسیاری از استعمالات مجازی، همچون مجاز استعاره، تشبیه صورت می‌گیرد. مجاز بر دو گونه است: مجاز استعاره و مجاز مرسل. در تعریف مجاز استعاره می‌گویند علاقه‌اش تشبیه است و در تعریف مجاز مرسل می‌گویند علاقه‌اش غیر تشبیه است.

البته برخی از ادبا مجاز مرسل را انکار نموده و باور دارند تمام مجازات، همراه با تشبیه و از قبیل مجاز استعاره است.

در هر صورت لااقل در بعضی موارد مجاز که از باب استعاره است، هدف متکلم تشبیه است.

هدف دیگری که در کلام ابن جنّی ذکر شده، تأکید است. در توضیح تأکید می‌توان گفت: به دلیل حضور فعال سامع در فرایند فهم معنا، معنای مجازی در ذهن سامع به نحو مؤکدتری جای‌ گرفته و به سادگی از ذهن محو نمی‌شود. همانطور که اشاره شد چیزی را که انسان راحت به دست نیاورده باشد، بیشتر به آن چنگ می‌زند؛ این خاصیتی است که در ذهن انسان نیز وجود دارد یعنی وقتی برای درک یک معنا سلول‌های خاکستری مغز تلاش کرده باشند و انرژی صرف کرده باشند، این معنا بیشتر در ذهن انسان نقش می‌بندد. علت آنکه انسان خیلی اوقات اشعار و متون ادبی در خاطر انسان باقی می‌ماند ولی جملات عادی خیلی در ذهن انسان باقی نمی‌ماند همین نکته است. البته به هر حال نفس عادی بودن و عدم اهتمام، نیز در اینکه معنای حقیقی در ذهن انسان جای‌گیر نشود اثرگذار است.

شاگرد: ابن جنّی در موضعی دیگر از کلامش به همین اتّساع و توکید اشاره نموده است:

أمّا التوكيد فلأنك عظّمت قدر ذلك الواحد، بأن جئت بلفظه على اللفظ المعتاد للجماعة.[2]

استاد: این توکید غیر از توکیدی است که ما مطرح می‌کردیم. ایشان می‌گوید وقتی لفظی را که عادتاً برای جماعت به کار می‌رود برای شخص واحد به کار می‌بریم از باب توکید است. حال اگر بر عکس بود یعنی لفظی که معتاد برای واحد است را برای جماعت به کار بردیم باید بگوییم ضد تأکید، یعنی تصغیر است. تصویر ایشان تصویر جالبی نیست. ولی اصل اینکه معنای مجازی معنای مؤکدی است را من ندیده بودم ایشان توکید را به چه شکل معنا نموده است. به هر حال یکی از خاصیت‌های معنای مجازی آن است که ذهن سامع را درگیر نموده و او را در فرایند درک معنا داخل می‌کند. برخی از مجازها، مجاز قریب و برخی دیگر مجاز بعید هستند؛ هر چقدر مجاز بعیدتر باشد فعالیّت و درگیری ذهنی بیشتری را می‌طلبد. البته چنین نیست که هر چقدر مجاز بعید باشد کلام زیباتر شود. گاهی مجاز آنقدر بعید می‌شود که سامع نمی‌تواند با کلام ارتباط برقرار کند. خیلی وقت‌ها شعرهای سبک هندی، تبدیل به یک الفاظ مهمل و بی‌معنا می‌شود، چون خاصیت تفهیمی خودشان را از دست می‌دهند و مخاطب نمی‌تواند با آن ارتباط برقرار کند.

کشف صغرای فوارق هشت‌گانه برای کشف معنای محقیقی

بحث اصلی ما در اینجا آن است که خیلی اوقات برای آنکه استعمال را علامت و راه شناخت معنای حقیقی قرار دهیم، می‌باید صغرای فوارقی که گذشت را تشخیص دهیم. مشکل آن است که خیلی اوقات شک می‌کنیم معنایی که از لفظ فهمیده می‌شود با قرینه است یا بدون قرینه؟ آیا همراه با ادعاء و تعوّل است یا بدون تعوّل و ادعاء؟ چگونه می‌توان صغریات این فوارق را تشخیص داد؟

یکی از راه‌های تشخیص صغرای فوارق نامبرده، آن است که به جای ملاحظۀ استعمال واحد، استعمالات متعدّد و متنوّع را مدّ نظر قرار دهیم.

استعمالات متنوع و مختلف‌السنخ به دو گونه می‌توانند در فهم این فوارق اثرگذار باشند:

1.گونۀ اول آن است که وقتی می‌خواهیم ببینیم فلان معنا مستند به قرینه است یا مستند به قرینه نیست، چنانچه استعمال واحد را در نظر بگیریم ممکن است شک کنیم که مستند به قرینه است یا مستند به قرینه نیست؛ چون احتمال می‌دهیم قرینه‌ای وجود داشته باشد که ما از آن غفلت کرده‌ایم خواه در وجود قرینه شک کنیم و خواه در قرینیت موجود.

برای برطرف شدن شک، به یک استعمال دیگر مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم باز هم همین معنا فهمیده می‌شود؛ همچنین استعمال سوم، استعمال چهارم، استعمال پنجم و … . استعمال‌هایی که مختلف‌السنخ هستند و با همدیگر از جهت سبک استعمالی تفاوت دارند می‌توانند ما را به معنای بدون قرینه رهنمون سازند چون با لحاظ حساب احتمالات، احتمال اینکه در تمام این استعمالات متنوّع یک قرینه‌ای وجود داشته باشد و ما از آن قرینه غفلت کرده باشیم، منتفی است. با توجه به اینکه استعمالات مورد نظر متنوّع و مختلف‌السنخ هستند خیلی اوقات احتمال اینکه یک قرینه‌ای برای تمام این‌ها وجود داشته باشد که از قبیل قرینیت موجود باشد و در هر کدام از این‌ها به یکی از این قرائن مستند باشد، منتفی می‌گردد.

بنابراین گونۀ اول استفاده از استعمالات، با تکیه بر حساب احتمالات است که می‌توان به مدد آن، احتمال وجود قرینه یا قرینیت موجود را نفی نمود.

2.گونۀ دوم استفاده از استعمالات آن است که با گردآوری استعمالات متعدّد و متنوع ببینیم آن معنایی که در تمام آن‌ها حضور دارد کدامین معنا است. چنانکه گذشت یکی از فوارق معنای حقیقی و مجازی آن است که معنای حقیقی در تمام موارد حضور دارد بر خلاف معنای مجازی که در همۀ استعمالات حضور ندارد. بر این اساس با گردآوری مجموعه‌ای از استعمالات گوناگون و مختلف‌السنخ و پیگیری معنایی که در تمامشان حضور دارد، می‌توان به معنای حقیقی دست یافت.

گفتنی است که گردآوری تمام استعمالات امکان‌پذیر نیست بنابراین مجموعه‌ای استعمالات متنوّع و مختلف‌السنخ را جمع‌آوری نموده و آن‌ها را اماره قرار می‌دهیم بر آنکه در سائر استعمالات نیز مطلب به همین شکل است. در آمارگیری‌ها مثلا وقتی می‌خواهند آمار بگیرند که مردم یک منطقه چه ویژگی‌هایی را دارند، از گروه‌های مختلف و با خصوصیات و ویژگی‌های مختلف و متنوع نمونه‌برداری می‌کنند و با اماره قرار دادن این نمونه‌ها کشف می‌کنند که کل جامعۀ آماری به چه شکل هسنتد. در بحث ما نیز شبیه همان کارهای آماری که برای کشف کل جامعۀ آماری براساس نمونه‌های آماری، گرفته شده، انجام می‌گیرد.

گونۀ سومی از بکارگیری استعمالات نیز در کلام مرحوم آقای صدر[3] دنبال شده است که فی الجمله درست است ولی نوعاً خیلی مفید نیست. ایشان می‌فرمایند برای اینکه بفهمیم فلان لفظ دالّ بر فلان معنا است یا نه، شرائط و عواملی که احتمال می‌دهیم در معنا دخالت داشته باشند را تغییر می‌دهیم؛ چنانچه معنای مورد نظر هنوز وجود داشت، روشن می‌شود این معنا مربوط به خود لفظ بوده و معلول عامل خارجی نبوده است؛ و همین روند را در مورد سائر شرائط و عوامل محتمل الدخل نیز انجام می‌دهیم.

فرض کنید در یک آزمایشگاه‌ وقتی می‌خواهند ببینند آیا تب عامل فلان بیماری یا نه، چنانچه احتمال بدهند سیاه‌پوست بودن در آن دخالت دارد، شرائط را تغییر داده و روی سفیدپوست‌ها آزمایش می‌کنند. یا چنانچه احتمال بدهند شب بودن در آن دخالت دارد، شرائط را تغییر داده و آن را در روز آزمایش می‌کنند. بدین ترتیب با تغییر شرائط و عوامل روشن می‌گردد واقعیت به چه شکل است.

اما چنانکه اشاره شد این راه‌کار همیشه کارایی ندارد. این راه حل در جایی که شک در قرینیت موجود داشته باشیم کارایی دارد اما در جایی که شک در وجود قرینه باشد استقصاء قرائن محتمله کار راحتی نیست چون احتمال می‌دهیم قرینه‌ای وجود داشته که ما از اساس نسبت به آن قرینه غفلت کرده‌ایم و متوجه آن نشده‌ایم. اما در راه‌کارهای دیگری که سابقاً ذکر کردیم با توجه به تعدّد و تنوّع نمونه‌ها و با در نظر گرفتن حساب احتمالات، به این نتیجه می‌رسیدیم که مستبعد است در تمام این استعمالات متعدّد و متنوّع، تصادفاً قرینه‌ای وجود داشته که ما متوجهش نشدیم.

راه‌کار مرحوم آقای صدر تنها در شک در قرینیت موجود کارایی دارد ولی کافی نبوده و نیازمند به استفاده از راه‌کار مکمّل است تا بتوانیم نتیجه‌گیری کنیم.

سؤال: یعنی همان استعمالات را باید ببینیم؟

پاسخ: مرحوم شهید صدر نیز معتقدند باید استعمالات را مدّ نظر قرار داد. بحث در این است که نحوۀ تکرر استعمال باید چگونه باشد؟ مرحوم آقای صدر می‌فرماید نحوۀ تکرر استعمال به این شکل است که عوامل محتمل الدخل را تغییر می‌دهیم یعنی به استعمالاتی مراجعه می‌کنیم که این عامل محتمل الدخل در آن‌ها نباشد. به بیان روشن‌تر، هر سه راه‌کار، مبتنی بر تکرر استعمال است ولی نحوۀ تأثیر تکرر استعمال در کشف معنای حقیقی در این سه راه‌کار فرق دارد.

در یکی از این سه روش، با تکرر استعمال و با لحاظ حساب احتمالات، احتمال قرینه را نفی می‌کنیم خواه احتمال وجود قرینه باشد و خواه احتمال قرینیت موجود؛ اما روش مرحوم آقای صدر فقط در موارد شک در قرینیت موجود سودمند است. روش دیگر نیز آن بود که با تکرر استعمالات متنوع، و یافتن معنایی که فراگیر بوده و دائماً با لفظ همراه است، معنای حقیقی را کشف کنیم. بنابراین هر سه روش مبتنی بر تکرّر استعمال است ولی نحوۀ تأثیر استعمالات متکرّر در کشف معنای حقیقی متفاوت است.

باید دانست مباحث ذکر شده، مباحث کلی و نظری هستند؛ این مباحث با وجود اینکه سودمند هستند و باید مدّ نظر قرار گیرند، ولی به نظر می‌رسد یک سری مباحث جزئی‌تر وجود دارند که جنبۀ عملی داشته و باید بیشتر مد نظر قرار گیرند؛ چون این مباحث عملی، در فرایند کشف معنای حقیقی اثرگذارتر هستند.

در جلسات پیش رو سعی داریم به این نکات بپردازیم.

یکی از نکات درخور توجه، بحث انصراف است؛ انصراف از عواملی است که می‌تواند در معنا تأثیرگذار باشد. نکتۀ دیگر، بحث اشراب و تضمین است. در مورد این نکات و سائر نکاتی در که در این زمینه وجود دارند بحث خواهیم کرد.

پیش از ورود به بحث، لازم است به توضیح برخی نکات بپردازیم تا این نکات از یکدیگر تفکیک شوند.

چنانکه گذشت گاهی معنایی را از لفظ درک می‌کنیم ولی نمی‌دانیم این معنا بدون قرینه است یا با قرینه. این رویداد مربوط به جایی است که دالّ بر این معنا معلوم است، و نمی‌دانیم نیست این دالّ به تنهایی معنا را افاده نموده است یا به مدد قرینه.

اما مشکل آن است که در بسیاری از مواقع، اساساً معلوم نیست دالّ چه بوده است؛ چون گاهی خود لفظ ولو به مدد قرینه دالّ بر معنا است ولی گاهی خود لفظ دالّ نیست بلکه دلالت بر معنا از باب تعدّد دال و مدلول است.

تفکیک دلالت‌گری لفظ به مدد قرینه و دلالت‌گری لفظ از باب تعدّد دال و مدلول و دلالت لفظ مقدّر

ما یک بحث قرینه داریم و یک بحث تعدّد دالّ و مدلول. مقولۀ قرینه باید از مقولۀ تعدّد دالّ و مدلول تفکیک شود.

تعدد دال و مدلول این است که قسمتی از معنا به وسیلۀ یک دالّ افاده شده و قسمت دیگری از آن به وسیلۀ دالّ دیگر؛ بر خلاف قرینه که خودش دالّ بر معنا نیست بلکه زمینۀ دلالت‌گری دالّ دیگر را فراهم می‌کند.

برای مثال «رأیت اسداً یرمی» از مقولۀ قرینه است یعنی «یرمی» خودش مستقیماً بر رجل شجاع دلالت نمی‌کند بلکه زمینه‌ساز دلالت «اسد» بر رجل شجاع می‌گردد. بنابراین اگر در جایی از لفظ «اسد« رجل شجاع فهمیده شود و شک کنیم رجل شجاع معنای بدون قرینۀ «اسد» است یا معنای با قرینۀ «أسد» است، شک در قرینه داشته و این بحث‌هایی که تا کنون مطرح کرده بودیم، جریان می‌یابد.

ولی گاهی مطلب به این شکل نیست که در قرینه شک داشته باشیم بلکه احتمال می‌دهیم قسمتی از معنا توسط یک دالّ و قسمتی از معنا توسط دالّ دیگر افاده شده باشد. برای مثال گاهی تناسبات حکم و موضوع در مسأله خودش مستقیماً دالّ بر معنا است. همچنین سکوت متکلم که یک امر عدمی محسوب می‌شود گاهی خودش یک دالّ محسوب می‌شود چون دال حتما لازم نیست امر ایجابی باشد. بدین ترتیب گاهی اوقات شک می‌کنیم این معنایی که از جمله فهمیدیم از خود این لفظ فهمیدیم یا به مددّ یک دالّ دیگری همچون سکوت آن را فهمیده‌ایم؟ خصوصاً سکوت متکلم، به دلیل اینکه امر عدمی است بیشتر مورد غقلت و فراموشی واقع شده و نادیده انگاشته می‌شود.

این یک بحث بود؛ بحث تقدیر نیز یک بحث دیگر است که باید مورد توجه قرار گیرد. لفظ دلالت‌گر گاهی محقّق است و گاهی مقدّر. توضیح این بحث را به جلسۀ آینده موکول می‌کنیم. بحث تقدیر مقدمۀ بحث انصراف و تحلیل حقیقت آن است. گفتنی است که ما دو گونه تقدیر داریم: تقدیر لفظی و تقدیر معنوی. محور بحث کنونی ما تقدیر لفظی است. بحث از تقدیر معنوی را در آینده موضوع سخن قرار خواهیم داد.

در جلسۀ آینده تفاوت بین تقدیر لفظی و معنوی را توضیح داده و تا مقدمه‌ای باشد برای بحث از آنکه مقولۀ انصراف از قبیل سنخ دلالت‌گری لفظ به مدد قرینه است یا از سنخ تعدّد دالّ و مدلول یا از سنخ تقدیر و شبیه تقدیر است؟! چون هر یک از این‌ها گونه‌خای مختلف دلالت لفظ بر معنا هستند که می‌باید از هم تفکیک شوند.