درس خارج فقه استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14020920

مقرر: امیر حقیقی

موضوع: علّت و حکمت زکات /زکات پول /زکات

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین انه خیر ناصر و معین الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا ونبینا محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین من الان الی قیام یوم الدین.

دو اشکال بر استدلال به تعلیلات زکات برای اثبات زکات پول

بحث در ثبوت زکات در نقود رایج بود. یکی از استدلال‌ها بر ثبوت زکات در پول، استفاده از تعلیل‌های مربوط به جعل زکات بود. در این مورد، دو اشکال ممکن است وارد باشد که آنها را ذکر نموده و به پاسخ آن می‌پردازیم:

اشکال اول: استدلال مزبور مبتنی بر آن است که تعلیلات مذکور در روایات، -به اصطلاح اصولی- از سنخ علت باشد نه حکمت، و این احتمال که آنچه در ادلّه وارد شده از باب حکمت باشد، باید دفع شود. در غیر این صورت، استدلال، تام نیست.

اشکال دوم: نه تنها شک نداریم بلکه می‌دانیم تعلیلات مزبور، حکمت است. آیت الله حائری‌ نکته‌ای در ذیل روایت ابوبصیر در ذیل تعبیر «حتی یلحقم بالنار» بیان فرموده که ممکن است از آن استفاده شود که تعلیلات روایات زکات، از باب حکمت است نه علت.

بررسی کلام آیت الله حائری

آیت الله حائری در کتاب «ولایة الامر فی عصر الغیبة» مطلبی دال بر حکمت‌بودن فقره مزبور نقل کرده‌اند. ما در دو مرحله حول این مطلب بحث می‌نماییم.

مرحله اول: بررسی آنکه مطلب ایشان صحیح است یا خیر؟ اگر مطلب ایشان صحیح هم نباشد و منجر به استظهار حکمت بودن نشود، اما احتمال حکمت بودن همچنان باقی است.

مرحله دوم: بررسی آنکه علت و حکمت بودن در این بحث دخالت دارد یا خیر؟ عمده همین بحث است. ممکن است بگوییم بر فرض آنکه تعلیلات مذکور در روایات زکات از باب حکمت هم باشد، باز هم استدلال چهارم مخدوش نخواهد بود. البته این مرحله از بحث، ارتباطی به کلام آیت الله حائری ندارد. بحث ما در زکات پول و بیان استدلال بر آن است ولی بحث آیت الله حائری در وظایف و صلاحیت‌های ولی فقیه و بحث از آن است که ولی فقیه می‌تواند برای رسیدن به اهداف تشریع شارع، قوانینی وضع کرده و راه‌حل هایی ارائه دهد.

فقره اول کلام آیت الله حائری در کتاب «ولایة الامر فی عصر الغیبة» در مورد علّت

ایشان در بحث مزبور آورده‌اند:

«أن النص على العلية الموجب للتعدّي عبارة عن التعليل بحالة من حالات الموضوع من قبيل: «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر» أو «لا تأكل الرّمان لأنّه حامض» حيث يتعدّى في ذلك إلى كل مسكر أو إلى كل حامض، و هذا التعدي ليس بالبرهان العقلي القائل بان المعلول لا ينفكّ عن علته، إذ ما يدرينا أنه في النبيذ مثلا رغم إسكاره لا توجد فائدة أقوى من ضرر الإسكار أو مساوية له رفعت عنه الحرمة، أو لا يوجد مانع آخر عن الحرمة فيه؟! و لام التعليل لا يدلّ عرفا و لا لغة على العلية التامة بالمعنى الفلسفي الذي هو عبارة عن مجموع المقتضي و الشرط و عدم المانع، و ما أكثر إدخال لام التعليل و نحوه في اللغة و العرف على مجرّد المقتضي فحسب، و إنما يكون التعدّي في المقام باستظهار عرفي يرى أن انتزاع صفة من صفات الموضوع كالإسكار أو الحموضة و تعليل الحكم بها ظاهر في نقل الموضوعية للحكم من العنوان المذكور أولا في الكلام إلى ذاك الوصف أو الجزء الذي جرّد من ذاك العنوان و أدخلت عليه أداة التعليل»[1].

ایشان بیان فرموده است: دو مثال معروف در کلمات علما در مورد علّت و حکمت وجود دارد که یکی مثالی شرعی است: «لا تشرب الخمر لانه مسکر» و دیگری مثالی عرفی است: «لا تاکل الرمان لانه حامض». یک برهان عقلی هم وجود دارد که معلول، قابل انفکاک از علّت نیست. آن قاعده عقلی در مدخول لام تعلیل تطبیق نمی‌شود. مراد از تعلیل در این قبیل موارد مثل «لأنّه حامض»، علّت به معنای فلسفی نیست. ممکن است در نبیذ فائده‌ای باشد که در مقام تزاحم با ضرر اسکار تزاحم رخ دهد و از مجموع کسر و انکسار آن مصالح و مفاسد، استحباب نبیذ استفاده شود و یا حداقل آنکه حکم به اباحه گردد. تا زمانی که علت تامه که عبارت از مجموع مقتضی و شرط و عدم مانع است احراز نگردد، نمی‌توان آن قاعده فسلفی را تطبیق نمود، و لام تعلیل هم این معنی را افاده نمی‌کند.

پس استفاده تعلیل از این قبیل عبارات، از باب عدم انفکاک معلول از علّت تامّه نیست؛ بلکه تنها دلیل در این بحث، استظهار عرفی است بر اینکه اگر عرف از یک موضوع، صفتی مانند اسکار و یا حموضت را انتزاع کند، و حکم را بدان معلّل نماید، ظاهرش آن است که قصد متکلم، تغییر دادن موضوع حکم است. یعنی از تعلیلات مذکور، استفاده می‌شود که موضوع حکم، مسکر و حامض است و لذا کل مسکر و کل حامض حرام خواهد بود.

فقره دوم کلام آیت الله حائری در کتاب «ولایة الامر فی عصر الغیبة» در مورد علّت

ايشان در ادامه فرموده است:

«و هذا الاستظهار لا يوجد عرفا في غير مورد تجريد وصف من‌ الموضوع و تعليل الحكم به، أي أنه لا يوجد في مورد ذكر ثمرة من ثمرات الحكم بعنوان هدف الحكم، فصحيح أن ذاك الهدف قد يوجد في تشريع مماثل يمكن للولیّ أن يشرّعه أو للمفتي أن يفتي به. و لكن ما يدرينا أن ذاك الهدف في تشريع آخر لا يكون مقترنا بمانع أو فاقدا لشرط؟! فمثلا لو قال: «صوموا تصحّوا» لم يدل ذلك عرفا على وجوب كل ما هو دخيل في صحّة البدن.

و الجواب: أننا نختار هذه المرّة أن ذكر الهدف يدل غالبا على كونه حكمة بحسب المصطلح الأصولي لا على كونه علّة، و دليلنا على ذلك ما عرفته من أنّ استظهار العلية بالمعنى الموجب للاطراد إنما يكون في فرض تجريد وصف من الموضوع و تعليل الحكم به الظاهر في نقل الموضوعية من العنوان الأول إلى هذا الوصف، و لا يكون في موارد جعل نتيجة من نتائج الحكم كهدف للحكم.

أمّا إشكال أنّ الحكمة لا تطّرد فجوابه أنّ عدم اطّراد الحكمة سبب لعدم إمكان تعدّي الفقيه بما هو فقيه من مورد النص إلى مورد آخر، و أمّا الوليّ فليس تعدّيه مستندا إلى هذا النصّ فحسب، بل مستند إلى مجموع هذا النصّ و صلاحياته الولائية، فهو من ناحية له حق الولاية في دائرة الترخيصيات بالإلزام بشي‌ء مباح حينما يرى المصلحة الاجتماعية في ذلك، و من ناحية أخرى يكون هو ملزما بحفظ أهداف الشريعة بقدر الإمكان، فيكون الهدف الذي اكتشفه من هذا النصّ هاديا له إلى كيفية إعمال الولاية. و مما يشهد في مورد الآية لكون الهدف حكمة لا علة ما عرفته‌ من أنه قد تكون عدة تشريعات كل واحدة منها كافية لحفظ الهدف المقصود و المفروض اختيار أحدها لا جميعها»[2].

«فصحيح أن ذاك الهدف»: بحث آن است که آیا مفتی یا ولی فقیه می‌تواند حکم به تشریع مماثلی کند که هدف را اجرایی و عملی می‌کند یا خیر.

ایشان از آن جهت که در مقام بیان تشریعات ولی فقیه است، حاصل کلامشان آن است که آیه شریفه ﴿كَيْ لٰا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيٰاءِ مِنْكُمْ﴾ بیانگر حکمت است، ولی حکم به اختیارات ولی فقیه، تنها به جهت تعلیل آیه نیست؛ بلکه از ادلّه‌ای دیگر این مساله استفاده می‌گردد. برخی ادلّه دلالت بر آن دارد که ولی فقیه می‌تواند برای احکام شریعت، قانون وضع نماید. صغرای این مساله، از احکام شریعت اخذ می‌شود و کبرای آن از روایات دال بر این مطلب استفاده می‌گردد. در نهیت، ایشان قائل به تفکیک شده است بین دلیلی که بیانگر هدف تشریع است و جایی که وصفی از موضوع تجرید گردد و آن وصف به عنوان تعلیل بیان گردد.

لازمه کلام ایشان آن است که در روایت «صوموا تصحّوا» نتوان استفاده تعلیل نمود، ولی اگر روایت به این صورت بود که «إنّما وجب الصوم لکون الصوم مصحّحا للبدن» که وصفی از صوم که مصحّح است تجرید گردد، تعلیل از آن استفاده می‌شود. به نظر می‌رسد این مطلب صحیح نیست و از دیدگاه عرف، چندان تفاوتی بین این دو تعبیر وجود ندارد. در روایت «صوموا تصحّوا» هم یک شرط مقدّر وجود دارد و تصحّوا در مقام تعلیل برای صوموا ذکر شده است. اینکه بیان گردد که تعلیل اگر به صورت فعل «تصحّوا» باشد، عمومیت از آن استفاده نمی‌شود ولی اگر به صورت وصف «مصحّح» باشد، ظاهر در عمومیّت باشد، عرفی به نظر نمی‌رسد. به نظر ما، از اساس، مساله علّت و حکمت از حیث ثبوت و اثبات به مطالبی که آیت الله حائری بیان کرده‌اند، ارتباطی ندارد.

کلام مشهور در تفاوت علّت و حکمت

آنچه آیت الله حائری بیان کرده‌اند، عدم معمّم‌بودن حکمت است. آنچه مشهور در تفاوت حکمت و علّت بیان کرده‌اند آن است که علّت، معمّم و مخصّص است ولی حکمت نه معمّم است و نه مخصّص.

کلام آیت الله محقّق داماد در تفاوت علّت و حکمت

جناب آیت الله والد از آیت الله محقّق داماد نقل فرموده‌اند که حکمت، مخصّص نیست ولی معمّم است. فارق بین حکمت و علّت از جهت تعمیم نیست بلکه از حیث تخصیص است. ایشان توضیح داده‌اند: اگر مثلا به جهت کثرت سرقت، قانونی برای جلوگیری از سرقت وضع شود که مثلا از ساعت ۱۰ شب کسی از منزل بیرون نرود، بعد از ساعت ۱۰ هر کس از منزل درآید –هر چند سارق نباشد و حتّی احتمال سرقت هم در او مطرح نباشد مثل یک عالم عادل فقیه- خلاف قانون عمل کرده؛ چرا که قانونگذار حکمش را به صورت عام جعل کرده است. حال اگر قانون‌گذار مشاهده کند که کسی در روز در صدد سرقت است هم می‌تواند به قانون مزبور تمسّک کند و دزد را دستگیر کند. این واضح است.

کلام جناب آیت الله والد

جناب آیت الله والد بیان کرده‌اند که از حیث ثبوتی چهار صورت برای آنچه پس از لام تعلیل قرار می‌گیرد، متصوّر است:

۱. هم معمّم باشد و هم مخصّص

۲. نه معمّم باشد و نه مخصّص

۳. معمّم باشد نه مخصّص

۴. مخصّص باشد نه معمّم

ملاک اثباتی برای تشخیص علّت و حکمت در ادلّه

هر چهار صورت از جهت ثبوتی امکان‌پذیر است. اما از جهت اثباتی، این مساله تایع یک نکته است. اینکه قانون‌گذار در صدد دستگیری دزد است، و برای این امر، قانونی وضع می‌کند که شخصی که دزد نیست هم در مضیقه قرار گیرد، از آن جهت است که تشخیص افراد دزد از غیر دزد به راحتی ممکن نیست. یعنی افراد واجد ملاک حرمت از افراد فاقد ملاک، ممتاز نیست. در این زمینه، ممکن است در تشخیص، اشتباه رخ دهد. از طرف دیگر ممکن است مامور اجرایی، در عمل، سوء استفاده کند. از این رو گاهی شارع مقدّس، حکم را بر روی یک موضوع خاص می‌برد و حکم را منوط به آن می‌نماید و مثلا بیان می‌کند که هر کس ساعت ۱۰ از منزل خارج گردد، دستگیر می‌شود. با این جعل، مامور نمی‌تواند سوء استفاده کند. طبع این مساله باعث می‌شود که حکم شامل افراد دیگری هم بشود.

یک جهت دیگر قانون آن است که شارع می‌خواهد غیردزدها به زحمت نیفتند. اگر قانون وضع نگردد، امکان آنکه غیردزدها هم به اشتباه دستگیر شوند، وجود دارد. گاهی جعل قوانین از این جهت است. این مساله هم در جعل قوانین خیلی تاثیرگذار است. جمله‌ای در مورد قوه قضائيه نقل شده که جمله صحیحی است: گفته‌اند که هدف قوه قضائیه آن نیست که همه مجرمان را دستگیری کند بلکه هدف قوه قضائیه آن است که غیر مجرمان دستگیر نگردند. البته دو طرف این قضیه صحیح است ولی به جهت دوم هم باید توجه شود.

غرض آنکه همیشه تمام آنچه از جهت ثبوتی موضوع حکم است، از جهت اثباتی هم در دلیل، موضوع حکم قرار نمی‌گیرد.

جنبه نفی و اثبات در احکام شریعت

احکام شرعی، یک جنبه اثبات و یک جنبه‌ نفی دارد. به خاطر توجه به این هر دو جنبه، گاهی شارع در مقام اثبات، موضوع را تغییر می‌دهد.

به عنوان مثال «آب» دارای فایده است، ولی «شراب» فایده‌ای ندارد؛ در نتیجه شارع مقدّس بیان کرده است که با آب وضو بگیرید و با خمر وضو نگیرید. ممکن است بر این امر تعلیلی هم آمده باشد که این تعلیل هم اختصاص به آب داشته باشد. ولی گاهی اوقات، موضوعات به گونه‌ای نیست که تشخیص آن برای عرف راحت باشد. به عنوان مثال برای مکلّف به راحتی معلوم نیست که چه امری انسان را از فحشا و منکر بازمی‌دارد. شارع مقدّس بیان کرده است که ﴿ان الصلاة تنهی عن الفحشا و المنکر﴾. در برخی از روایات در مورد برخی از امور بیان شده است که انجام آن، منجر به دخول بهشت است. انسان به خودی خود نمی‌تواند تشخیص دهد که چه امری منجر به دخول بهشت است. در نوع موارد، قانونگذار، تشخیص مصالح و مفاسد را بر عهده مخاطب نمی‌گذارد؛ بلکه خود بر اساس این مصالح و مفاسد، حکم را بیان کرده و آن را بر موضوعی که در غالب موارد دارای مصلحت و خالی از مفسده است، بار می‌نماید. آنچه از سنخ مصالح و مفاسد است، در نوع موارد این‌گونه است.

در برخی از امور، جنبه اثباتی آن امر قابل تشخیص نیست ولی جنبه نفی آن قابل تشخیص است. به عنون مثال آب و شراب از این جهت ممکن است مثال مناسبی باشد. اینکه انسان شراب را گمان کند که آب است، رایج‌تر از آن است که آب را گمان کند که شراب است. یعنی اینکه موضوع، به عنوان غیر موضوع توهّم شود، بیش‌تر اتّفاق می‌افتد نسبت به آنکه غیر موضوع، به عنوان موضوع پنداشته شود.

حاصل مطلب در تشخیص علّت و حکمت از منظر استاد؛ ملاک اصلی، توجه به مناسبات حکم و موضوع

از دید عرف، در تحلیل آنچه که در تعلیل ذکر می‌شود و موضوعی که حکم بر روی آن رفته، باید تناسبات حکم و موضوع را مدّ نظر قرار داد. آنچه آیت الله حائری بیان فرمودند که در صورتی علّت معمّم است که شارع مقدّس، موضوع حکم را از «موضوع حکم معلّل» به آن «علّت» تغییر داده باشد، کلام صحیحی است. اشکال ما در ضابطه‌ای بود که ایشان بیان کردند که بین فعل و وصف تفاوت قائل شدند. و بیان کردند که وصف، کاشف از آن است که شارع مقدّس، موضوع حکم را تغییر داده است ولی حدث، چنین دلالتی ندارد. این کلام صحیح نیست بلکه تناسبات حکم و موضوع هم در مساله دخیل است.

باید ملاحظه نمود که آنچه به عنوان تعلیل بیان شده است، آیا به گونه‌ای است که در نظام‌های قانونگذاری هم موضوع حکم قرار بگیرد یا خیر. بیان شد که اموری که به عنوان مناط حکم شناخته می‌شود -به خصوص در مسائل تعبّدی که به دست شارع است-، در نوع موارد، حکم دائر مدار مناط نیست. احکامی که مناشی عقلائي دارد، ملاحظه مناط در آنها بیشتر است. همینطور، احکامی که تعبّدی است ولی نکته آن تعبّد توسّط شارع بیان گشته، و آن نکته از اموری است که می‌توان آن را به متعارف مکلّفین واگذار نمود؛ یعنی از آن جهت که تطبیق آن بر مصادیق روشن است، و موارد تخطّی به میزانی کم است که امکان سوء استفاده از آن وجود ندارد، تطبیق آن به مکلّف واگذار شده است. این امور موثّر است در آنکه تشخیص داده شود که چه امری علّت و چه امری حکمت است.

سوال: در مثال روزه، تشخیص سلامتی برای انسان ممکن است؛ پس آن‌طور نیست که در امور تعبّدی تشخیص، ممکن نباشد.

پاسخ: مراد از سلامتی در این روایت شریفه، یک معنای خاص است. انسا‌ن‌های عادی گمانشان بر آن است که آدمی با خوردن، سلامتی می‌یابد، در حالی که چه بسا پرهیز در خیلی از مواقع، درمان‌کننده است.[3] این روایت بیانگر این مساله است. در مورد علّت و حکمت نکات دیگری هم وجود دارد که شایسته ذکر است. آنچه آیت الله حائری بیان کرده است که همیشه آنچه پس از لام می‌آید علّت تامه نیست، کلام صحیحی است. ما نیز در بحث روایت سدیر در باب اشتراط تمکّن از تصرّف مباحثی در مورد تعلیل و اقسام‌ علّت‌ها بیان کردیم. در آنجا متذکّر گشتیم که در بسیاری از مواقع، تعلیل، بیانگر جزء اخیر علّت تامه است. ولی تشخیص این مساله که در چه موضعی علّة تامّه است و در چه موضعی نیست، در بسیاری از مواقع مشکل است. کبریاتی که آیت الله حائری بیان کردند، مطالب صحیحی است ولی بحث در صغریات و بیان ضوابطی است که بتوان این کبریات را تطبیق نمود. ضابطه‌ای که ایشان از تفاوت وصف و حدث و امثال ذلک بیان نمودند، ضوابط صحیحی نیست.

عمده آن است که برای تشخیص حکمت و علّت به تناسبات حکم و موضوع توجه شود. در مساله زکات، تعلیلاتی که در روایات بیان شده از سنخ حکمت است. قرینه حکمت‌بودن، آن است که تامین نیاز فقرا، منحصر در این امر نیست بلکه راه‌حل‌های دیگری هم ممکن است وجود داشته باشد. آیت الله حائری در ادامه همین مساله بیان کرده‌اند که برای تامین یک هدف، ممکن است راه‌های مختلفی وجود داشته باشد و شارع، یک راه‌حل را انتخاب نموده باشد. بحث ایشان در مورد آیه شریفه ﴿کی لا یکون دولة بین الأغنیاء منکم﴾ است. ایشان بیان کرده‌ است برای آنکه مال، متمرکز در بین اغنیا نباشد، لازمه‌اش آن نیست که لزوما «فَیء» به فقرا داده شود؛ بلکه راه‌حل‌های دیگری هم وجود دارد. اینکه فیء را در این آیه بیان کرده‌ است، نشان‌دهنده حکمت است نه علّت؛ چرا که این راه، تنها راه‌حل نیست. ولی شارع این راه را اختیار نموده است. بنابرین، علّت تامه نیست بلکه علت ناقصه است. مساله زکات نیز ازین قبیل است. تنها راه ریشه‌کن شدن فقر، جعل زکات بر امور و اجناسی خاص با مقدار و نصابی خاص، نیست.

نتیجه آنکه این تعلیلات مساله زکات از باب حکمت است. ولی آیا این مساله در استدلال چهارم تاثیرگذار است یا خیر در جلسه آینده بررسی می‌گردد.