دانلود فایل صوتی Osul 35-14020824
دانلود فایل متنی 14020824

درس خارج اصول استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14020824

مقرر: مسعود عطارمنش

موضوع: المقدمة/الوضع /اقسام الوضع

 

 

بسمه تعالی

دیدگاه محقق خراسانی در معنای حروف: یکی بودن معنای اسم و حرف

محقق خراسانی<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]> معنای اسم و حرف را یکسان دانسته و محصل بیانشان در این بحث، عبارت از آن است که این معنای واحد، در اسم به نحو استقلالی و در حرف به نحو اندکاکی و حالت در غیر ملاحظه می­شود؛ به عبارت دیگر کیفیت ملاحظۀ معنا، از اطوار استعمال است بی­آنکه در موضوع­له و مستعمل­فیه دخالت داشته باشد.

امکان یا عدم امکان تقیّد معنا به لحاظ ذهنی

محور استدلال ایشان، عبارت از آن است که امکان ندارد لحاظ معنا، در موضوع­له و مستعمل­فیه اخذ شود. معمول آقایان از کلام محقق خراسانی سه وجه برای اثبات مدعای ذکر شده استخراج نموده­اند اما با دقت در کلام ایشان _خصوصاً با ضمیمه نمودن عبارتی که در موضعی دیگر ذکر نموده­اند_ چهار وجه از کلام ایشان قابل اصطیاد است.

چنانکه مرحوم آقای صدر<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]> نیز متذکر شده­اند، محقق خراسانی یکسان بودن معنای اسم و حرف را مفروغ­عنه انگاشته و بحثشان را به زاویۀ دیگری معطوف داشته­اند مبنی بر اینکه امکان تقیّد معنای موضوع­له و مستعمل­فیه به لحاظ آلی یا استقلالی، وجود ندارد؛ این در حالی است که پیش­فرضی که ایشان به عنوان اصل مفروض پذیرفته­اند، نیازمند تحلیل و بحث می­باشد که در ادامه نکته­ای در مورد آن ذکر خواهیم کرد.

مقصود از تقیّد و عدم تقیّد معنا به لحاظ ذهنی، تقیّد و عدم تقیّدش به وجود ذهنی می­باشد. معنای کلام محقق خراسانی آن است که معنا، باید لا بشرط از وجود ذهنی ملاحظه شده باشد. حال باید دید این ادعا تا چه حدّ صحیح است.

سژال: آیا مقصود از تقیّد معنا به وجود ذهنی، تقیّدش به لحاظ آلی و استقلالی است؟

پاسخ: بله؛ لحاظ آلی و استقلالی از اطوار وجودات و لحاظات ذهنی محسوب می­شوند یعنی طورِ این وجود ذهنی ممکن است به نحو آلی باشد و ممکن است به نحو استقلالی باشد. این بحث مکمّلی دارد که در آینده مطرح خواهیم کرد.

آقای شهیدی<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]> نیز در موضعی از کلامشان، همین بحث را مطرح نموده­اند که آیا معنا، مقیّد به وجود ذهنی است یا مقیّد به وجود خارجی است یا مقیّد به هیچکدام نیست؟

لفظی بودن نزاع بر سر تقیّد یا عدم تقیّد معنا به وجود ذهنی

به نظر می­رسد این بحث بیشتر جنبۀ لفظی تا معنوی.

توضیح مطلب از این قرار است که واضع قصد دارد با ایجاد وضع، کاری کند که در اثر شنیده شدن لفظ، یک پدیده تحقق پیدا کند؛ آن پدیده­ای که در اثر وضعِ واضع، و در اثر شنیده شدن لفظ محقق می­شود چیست؟ تردیدی نیست که با شنیده شدن لفظ، یک تصور ذهنی و یک وجود ذهنی محقق می­شود (نه وجود خارجی).

با عنایت به نکتۀ ذکر شده اگر گفتید مقصود از موضوع­له، آن پدیده­ای است که خودش با شنیده شدن لفظ، محقق می­شود، روشن است که چنین پدیده­ای مقید به وجود ذهنی است. اما اگر گفتید مقصود از موضوع­له، آن پدیده­ای است که در اثر شنیده شدن لفظ، نه خودش، بلکه تصورش محقق می­شود، طبیعتاً مقیّد به وجود ذهنی نخواهد بود بلکه باید لابشرط از وجود ذهنی باشد. پس تقیّد و عدم تقیّد معنا به وجود ذهنی قدری وابسته به تفسیری است که از موضوع­له مدّ نظر قرار می­دهیم.

این مطلب شبیه اشکالی است که آیت الله والد در بحث معلوم بالذات و معلوم بالعرض مطرح نموده­اند.

فلاسفه می­گویند معلوم بالذات، وجود ذهنی و معلوم بالعرض وجود خارجی است. آیت الله والد می­فرمودند اینکه معلوم بالذات را چه چیزی بدانیم وابسته به تعریفی است که از علم ارائه می­دهیم؛ اگر علم را به معنای «حضور نفس الشیء فی الذهن» بدانیم، چنانکه فلاسفه گفته­اند معلوم بالذات همان وجود ذهنی است؛ اما اگر گفتیم علم به معنای «حضور صورة الشیء فی الذهن» است، معلوم بالذات، آن چیزی است که صورتش در ذهن حاضر باشد و پر واضح است وجود خارجی است که صورتش در ذهن حاضر است نه وجود ذهنی؛ طبق تفسیر دوم، معلوم بالذات وجود خارجی خواهد شد و وجود ذهنی، نه معلوم بالذات است نه معلوم بالعرض.

وقتی گفته می­شود «علمت أنّ زیداً عالمٌ» باید دید مفعول «علمت» آن چیزی است که خودش در ذهن حاضر است یا آن چیزی است که تصور و ادراکش در ذهن حاضر است؛ آیت الله والد می­فرمودند عرف، مفعول «علمت» را آن چیزی می­داند که ادارکش در ذهن است نه خودش، لذا معلوم، همان وجود خارجی است نه وجود ذهنی؛ بنابراین این بحث بیشتر جنبۀ لفظی دارد تا محتوایی.

در اینجا نیز بحث عمدتاً جنبۀ لفظی دارد چون اگر گفتیم موضوع­له و مستعمل­فیه آن چیزی است که با شنیده شدن لفظ، خودش در ذهن می­آید طبیعتاً مقیّد به وجود ذهنی خواهد بود؛ اما اگر گفتیم موضوع­له و مستعمل­فیه آن چیزی است که با شنیده شدن لفظ، نه خودش، بلکه تصورش در ذهن ایجاد می­شود، طبیعتاً وجود خارجی خواهد بود.

استدلالات محقق خراسانی برای عدم امکان تقیّد معنا به لحاظ ذهنی

محقق خراسانی برای تقیّد معنا به لحاظ ذهنی، چهار استدلال مطرح نموده­اند.

استدلال اول: صحیح نبودن تعلق لحاظ، به لحاظ ذهنی موجود در مستعمل­فیه

اشکال اول محقق خراسانی بدین شرح است:

در استعمال، لحاظ مستعمل­فیه شرط است؛ بنابراین اگر لحاظ ذهنی مستعمل­فیه، در خود مستعمل­فیه قید شده باشد، باید به این لحاظ ذهنی، یک لحاظ دیگر تعلّق بگیرد؛ حال آنکه لحاظ ذهنی قید شده در مستعمل­فیه، خودش دیگر متعلق لحاظ قرار نمی­گیرد.

پاسخ استدلال اول

پاسخ این اشکال، آن است که چه دلیلی وجود دارد که لحاظ موجود در معنای مستعمل­فیه، باید توسط متکلم لحاظ شود؟

اصل مطلب آن است که استعمال کلمات توسط متکلم به غرض ایجاد قضیۀ ذهنی برای مخاطب است؛ غرض متکلم در افق ذهن، او را به ایجاد استعمال تحریک می­کند لذا متکلم باید به این غرض علم داشته باشد و الا او را به ایجاد استعمال تحریک نمی­کند.

با عنایت به این نکته اگر مستعمل­فیه و موضوع­له، مقیّد به لحاظ ذهنی باشد، غرض واضع ایجاد یک پدیدۀ ذهنی می­باشد اما سؤال اساسی آن است که این پدیدۀ ذهنی مربوط به ذهن چه کسی است؟ آیا این معنای ذهنی، مقیّد به لحاظ ذهنی گوینده است یا مقیّد به لحاظ ذهنی شنونده است؟ پاسخ مطلب روشن است؛ غرض متکلم آن است که موضوع­له و مستعمل­فیه را در ذهن سامع ایجاد کند پس مستعمل­فیه مقیّد به لحاظ ذهنی سامع است نه متکلم.

آنچه متکلم به هنگام استعمال، لحاظ می­کند عبارت از آن است که تصور معنا در ذهن شنوندگان ایجاد شود چون غرض از استعمال، تحقق وجود ذهنی معنا در ذهن شنوندگان است؛ پس لحاظی که شرط استعمال است، لحاظ متکلم است، و لحاظی که در معنای مستعمل­فیه و موضوع­له قید شده، لحاظ سامع است؛ بنابراین مشکلی در مسأله وجود ندارد.

بلکه می­توان گفت نه تنها متکلم، بلکه واضع نیز، لحاظ ذهنی شنوندگان را ملاحظه می­کند چون تحقق صورت ذهنی معنا در اثر شنیده شدن لفظ، غرض واضع است؛ ایجاد وضع توسط واضع به هدف آن است که وقتی متکلم لفظ را به کار می­برد، وجود ذهنی معنا در ذهن شنوندگان شکل بگیرد. بنابراین واضع نیز باید آن صورت ذهنیه­ای که در اثر شنیده شدن لفظ، در ذهن شنونده نقش­ می­بندد را ملاحظه کند.

خلاصه اینکه وجود ذهنی عند السامع در معنا قید شده است و این هیچ محذوری ندارد.

ممکن است اشکالی مطرح شود مبنی بر اینکه نتیجۀ این بحث، تکثّر لحاظ است چون فرض این است که تعداد شنوندگان زیاد است در نتیجه اگر موضوع­له و مستعمل­فیه مقیّد به وجود ذهنی شنونده باشد، باید با مستعمل­فیه و موضوع­له متکثّر روبرو باشیم.

با عنایت به نکات پیش­گفته نباید چنین مطلبی را به عنوان اشکالی مطرح کرد. مطلب دقیقاً به همین شکل است؛ چون غرض از وضع، تحقق وجود ذهنی در ذهن یک سامع خاص نیست؛ غرض از وضع آن است که این لفظ صلاحیت داشته باشد، در ذهن تمام شنوندگانی که در هر زمان، این لفظ را می­شوند، وجود ذهنی معنا را ایجاد کند. در نتیجه قهراً موضوع­له و مستعمل­فیه به یک معنا، متکثّر خواهند شد.

محقق خراسانی این مطلب را _البته نه به عنوان اشکال که به عنوان توضیح_ مطرح می­کنند که لازمۀ اخذ وجود ذهنی در معنای موضوع­له و مستعمل­فیه، تکثّر ملحوظ است چون با تعدّد لاحظ، ملحوظ نیز متعدّد می­شود؛ بلکه به فرمودۀ ایشان حتی اگر لاحظ واحد، لحاظ­های متعددی را انجام دهد، ملحوظش متعدّد می­شود.

اما این مطلب قابل التزام بوده و اشکالی در بحث ایجاد نمی­کند چون غرض از وضع و استعمال، ایجاد یک صورت ذهنیه نیست بلکه ایجاد صور ذهنیۀ متکثّره برای تمام کسانی است که این لفظ را می­شنوند. پس معتبر دانستن تکثّر به این معنا هیچ محذوری ندارد.

خلاصه اینکه اشکال محقق خراسانی مبنی بر این که لحاظ ذهنی، خودش متعلق لحاظ قرار نمی­گیرد، اشکال درستی نیست چون لحاظ ذهنی شنونده، متعلق لحاظ ذهنی گوینده و واضع قرار می­گیرد و این هیچ محذوری ندارد.

اگر تعلق لحاظ را به گونه­ای دیگر معتبر می­دانید دلیلی برایش وجود ندارد و تعلق لحاظ به این معنایی که گفته شد و دلیل برایش وجود دارد، محذوری ندارد. به عبارت دیگر اگر لحاظ سامع را برای استعمال شرط می­دانید، ادعایی بلادلیل است چون آن کسی که لحاظ نمودنش شرط استعمال است، گوینده است نه شنونده.

استدلال دوم و سوم: عدم انطباق معنای مقیّد به وجود ذهنی بر خارج و عدم قابلیّت امتثال تکلیف

اشکال دوم و سوم، اشکالاتی هستند که توسط آقایان یک اشکال تلقی شده­اند؛ عبارت محقق خراسانی را قرائت نموده و توضیح می­دهیم به چه دلیل، این عبارت بیانگر دو اشکال است نه یک اشکال.

ایشان می­فرماید اگر لحاظ ذهنی، در معنای موضوع­له و مستعمل­فیه اخذ شده باشد، اشکال دومش آن است که:

مع أنه يلزم أن لا يصدق على الخارجيات لامتناع صدق الكلي العقلي عليها حيث لا موطن له إلا الذهن‏<![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]> … .

ایشان می­فرماید لازمۀ تقید معنا به وجود ذهنی، آن است که بر خارجیّات قابل صدق نباشد.

این عبارت بیانگر یک اشکال مستقل است اما معمول آقایان آن را مقدمه­ای برای اشکال بعد قلمداد نموده­اند که به شرح زیر است:

ف امتنع امتثال مثل سر من البصرة إلا بالتجريد و إلغاء الخصوصية … .<![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]>

اشکال سوم آن است که تقیّد معنا به وجود ذهنی، مستلزم آن است که امتثال تکالیف اساساً ناممکن باشد مگر آنکه نوعی تجوّز در کلام رخ داده باشد؛ این در حالی است که ما بالوجدان می­دانیم امر به سیر در «سِر من البصرة» در معنای موضوع­له استعمال شده است و تجوزی در آن رخ نداده است.

شاهد ما بر اینکه این دو عبارت ناظر به دو اشکال است، عبارتی است که ایشان در صفحۀ 61 ذکر نموده­اند. آغاز مطلب در صفحۀ 60 است و در صفحۀ 61 چنین می­فرمایند:

و ليت شعري إن كان قصد الآلية فيها (یعنی در حروف) موجبا لكون المعنى جزئيا فلم لا يكون قصد الاستقلالية فيه موجبا له و هل يكون ذلك إلا لكون هذا القصد ليس مما يعتبر في الموضوع له و لا المستعمل فيه بل في الاستعمال(تا اینجا در حقیقت اشکال چهارم بود؛ از اینجا به بعد به اشکال دوم اشاره دارند) فلم لا يكون فيها كذلك كيف و إلا لزم أن يكون معاني المتعلقات غير منطبقة على الجزئيات الخارجية لكونها على هذا كليات عقلية و الكلي العقلي لا موطن له إلا الذهن فالسير و البصرة و الكوفة في سرت من البصرة إلى الكوفة لا يكاد يصدق على السير و البصرة و الكوفة لتقيدها بما اعتبر فيه القصد ف تصير عقلية فيستحيل انطباقها على الأمور الخارجية.<![if !supportFootnotes]>[6]<![endif]>

همانطور که پیدا است ایشان در این عبارت به بحث عدم امکان امتثال اشاره نکرده­اند بلکه اشکالشان آن است که درک وجدانی ما از قضیۀ «سِرت من البصرة الی الکوفة» آن است که حاکی از واقعیت خارجی سیر و بصره و کوفه است؛ حال آنکه اگر سیر و بصره و کوفه را مقیّد به وجود ذهنی بدانید، دیگر بر خارج قابل انطباق نخواهند بود. این یک اشکال است و نتیجۀ این اشکال آن است که امر «سِر من البصرة الی الکوفة» قابلیت امتثال نداشته باشد که می­شود اشکال سوم؛ پس این­ها دو اشکال هستند که اشکال سوم ناشی از اشکال دوم است و با ضمیمه نمودن این عبارت به عبارت قبل، می­توان گفت ایشان مجموعاً چهار وجه برای مدعای خویش در نظر داشته­اند.

استدلال چهارم: اشتراک اسم و حرف در عدم تقیّد به لحاظ

اشکال چهارم ایشان عبارت از آن است که شما لحاظ استقلالی را قید معنای اسمی قرار نمی­دهید پس چطور لحاظ آلی را قید معنای حرفی قرار می­دهید.

پاسخ استدلال چهارم

با توجه به توضیحاتی که مطرح کردیم روشن می­شود ما لحاظ استقلالی را نیز قید معنای اسمی قرار می­دهیم؛ پس هم معنای اسمی و هم معنای حرفی می­توانند مقیّد به لحاظ ذهنی باشند. در پاسخ به اشکال اول گفتیم ملحوظ بودن معنا در نزد شنونده، در استعمال گوینده اخذ شده است و چنین تقیّدی هم در معنای اسمی و هم در معنای حرفی قابل التزام است.

پاسخ استدلال دوم و سوم

اشکال دوم و سوم ایشان نیز صحیح نیست؛ اشکال سوم ناشی از اشکال دوم بود لذا اشکال اصلی، اشکال دوم است. فهم پاسخ اشکال در گروی فهم حقیقت قضیه است. قضایا از یک سو ذهنی هستند و از سوی دیگر بر خارج منطبق می­شوند. به طور مثال در قضیۀ «زیدٌ عالمٌ»، دو موجود مستقل به عنوان زید و عالم نداریم؛ قضیه مشتمل بر موضوع و محمول است و یک نوع اثنینیّت در آن وجود دارد و حال آنکه خارج، ظرف وحدت زید و عالم است. تحلیل حقیقت قضیه امری دشوار است. بر اساس آنچه در خاطر دارم آ شیخ علی اکبر حِکمی، کتابی به نام «القضیة الحملیة» دارد. این که قضیۀ حملیه چیست و ذهن در آن چه جایگاهی دارد؟ خارج در آن چه جایگاهی دارد؟ تحلیل این مطلب بسیار مهم است.

آن چیزی که ما درک می­کنیم به این شکل است که قضایا، از یک حیث ذهنی هستند و از حیث دیگر خارجی هستند. یعنی اگر بخواهیم با تأمل عقلی، حقیقت قضیه را به خوبی تحلیل کنیم، باید بگوییم در قضیۀ «زیدٌ عالمٌ» یک مفهوم زید داریم، یک مفهوم عالم داریم، و یک حمل عالم بر زید. قضیه در صدد حکایت از آن است که این دو مفهوم، در خارج یکی هستند. ظرف اتحاد خارج است ولی ظرف اثنینیت ذهن است.

به عبارت دیگر ما در قضایا یک ظرف اثنینت ملاحظه می­کنیم و یک ظرف اتحاد و یکپارچگی احساس می­کنیم. اینکه می­گوییم قضیه مقیّد به ذهن است از یک حیث صحیح است یعنی تمام قضایا از یک حیث مقیّد به ذهن هستند؛ ولی این قضیۀ مقیّد به ذهن، یک نحوه حکایتی از خارج دارد و در صدد است تا اتحاد مصادیق این مفاهیم متغایر ذهنی را بیان کند.

اگر ما مفهوم را بما هو مفهوم ملاحظه کنیم، مفهوم زید با مفهوم عالم تباین بالذات دارند و هیچگونه وحدتی ندارند؛ اما اگر مفهوم زید و عالم را نه به ما هو مفهوم بلکه بما أنهما حاکیان عن الخارج، ملاحظه کنیم می­توان آن­ها متحد دانست. زید و عالم از یک جهت در ذهن هستند اما از جهت دیگر نحوۀ لحاظشان به نحوی است که خارج را به ما نشان می­دهند.

درک این مطلب یکی از معضلات فلسفی، منطقی و اصولی به شمار می­رود. اینکه قضایا، از یک جهت در ذهن شکل می­گیرند و مقیّد به وجود ذهنی هستند، و از جهت دیگر این وجود ذهنی که قید فضیه است، محلوظ نیست همان تعبیری است که مطرح می­کنند و می­گویند قضایا به دو گونۀ حمل اولی و حمل شائع تقسیم می­شوند. اگر ما مفهوم زید و عالم را به ما هو مفهوم در نظر گرفته و به خود این دو مفهوم نگاه کنیم، حملشان از قبیل حمل اولی به اصطلاح مناطقه خواهد بود؛ به حمل اولی بین زید و عالم تباین وجود دارد و اتحادی بینشان نیست. اما به حمل شائع بین زید و عالم وحدت وجود دارد؛ حمل شایع یعنی یکی دانستن مصداق خارجی زید و مصداق خارجی عالم. ما این مطلب را بالوجدان درک می­کنیم.

اینکه محقق خراسانی فرمودند: «لا يصدق على الخارجيات لامتناع صدق الكلي العقلي عليها» ناشی از خلط بین این دو است؛ در اینجا هر چند وجود ذهنی ملحوظ است اما این وجود ذهنی به حمل اولی ملاحظه نمی­شود بلکه به حمل شائع صناعی ملاحظه می­شود.

در قضایای متعارف _نه قضایایی که حملشان به نحو حمل اولی است_ یک ظرف وحدت وجود دارد و یک ظرف تغایر. حتی در قضایای که به نحو حمل اولی هستند نیز به یک معنا، ظرف تغایر و ظرف وحدت وجود دارد که قصد نداریم به آن بحث وارد شویم چون در تمام قضایا به یک حیث وحدت و یک حیث تغایر نیاز داریم. مثلاً در قضیۀ «الإنسان حیوانٌ ناطق» که از قبیل حمل اولی است، بین موضوع و محمول، در یک مرتبه از ذهن اتحاد و در مرتبه­ای دیگر تغایر وجود دارد لذا حتی در حمل اولی نیز که تماماً ناظر به عالم ذهن است، برای اینکه حیث تغایر و وحدت داشته باشیم، ناگزیر باید، تغایر و وحدت را در دو مرتبه از ذهن ملاحظه کنیم.

با صرف نظر از مثال­های پیچیده، وقتی به مثال­های متعارف نگاه می­کنیم مثلاً قضیۀ «الانسان عالمٌ» انسان و عالم به حمل شائع صناعی ملاحظه شده و بر یکدیگر حمل شده­اند. مفاهیم ذهنی با وجود اینکه در ذهن هستند ولی زمانی که به حمل شائع صناعی ملاحظه می­شوند از خارج حکایت می­کنند.

خلاصه اینکه مقصود ما از تقیّد معنا به وجود ذهنی، وجود ذهنی به حمل شائع است نه وجود ذهنی به حمل اولی؛ پس چنین معنایی هر چند مقید به وجود ذهنی است اما از قبیل کلّی عقلی نیست تا انطباقش بر خارج، نامعقول باشد؛ کلّی عقلی مربوط به جایی است که به حمل شایع صناعی نیز مقیّد به ذهن باشد. مقصود ایشان از کلّی عقلی، معقولات ثانی منطقی است؛ معقولات ثانی منطقی به حمل شائع صناعی نیز در ذهن هستند لذا انطباقشان بر خارج ناممکن است؛ مثلاً مفهوم «کلّی» مصداقش نیز مفاهیم ذهنی هستند چون در خارج چیزی به نام «کلّی» وجود ندارد. مصداق «کلّی» مفاهیم ذهنیه هستند اما مصداق «انسان» یا «عالم» وجودات خارجی هستند. این امور با یکدیگر خلط شده است؛ ایشان تصور کرده است هر آنچه به وجود ذهنی مقیّد شد، می­شود کلّی عقلی؛ حال آنکه کلّی عقلی آن چیزی است که مصداقش در ذهن باشد و الا اگر خودش در ذهن باشد ولی مصداقش در خارج باشد، کلّی عقلی نبوده و قابل انطباق بر خارج است.

به عبارت دیگر تمام مفاهیم، خودشان عقلی هستند اما برخی از آن­ها مصادیقشان نیز عقلی­اند که معقولات ثانی منطقی نام دارند و برخی دیگر مصادیقشان در خارج هستند که معقولات اولی نام دارند. البته این تقسیم­بندی مربوط به مفاهیم کلّی است چون مفاهیم جزئی اصطلاحاً از معقولات به شمار نمی­روند.

بنابراین محقق خراسانی بین معقول اولی، و معقول ثانی منطقی خلط نموده است؛ یا به عبارت دیگر بین حمل اولی و حمل شائع صناعی خلط نموده است. در قضایا، موضوع و محمول به حمل شائع صناعی ملاحظه می­شوند و مفاهیم به حمل شائع صناعی در عین اینکه مقیّد به وجود ذهنی هستند بر خارج نیز قابل انطباق هستند.

با عنایت به نکات ذکر شده، پاسخ اشکال سوم نیز روشن می­شود چون در امر «سِر من البصرة»، مفهوم سیر و بصره، به حمل شائع ملاحظه شده­اند و از همین رو امتثالشان در خارج تحقق­پذیر است.

تحلیلی متفاوت از متعلق امر و نهی: تفکیک مفاد «کان» از مفاد «صار»

شایان ذکر است که پاسخ­های ذکر شده عمدتاً بر اساس مبانی متعارف استوار بود؛ اما ما در بحث اجتماع امر و نهی به تناسب، یک چهارچوب فکری دیگر را دنبال می­کردیم که جوهراً با چهارچوب فکری متعارف آقایان تفاوت ندارد اما در صورت­بندی منطقی متفاوت است.

ما می­گفتیم قضایا، به دو گونه تقسیم می­شوند:

<![if !supportLists]>1. <![endif]>قضایایی که از قبیل مفاد «کان» هستند.

<![if !supportLists]>2. <![endif]>قضایایی که از قبیل مفاد «صار» هستند.

در فضای فکری متعارف، مفاد قضایا از گونۀ اول دانسته شده و بر همین اساس اشکالات پیش­گفته مطرح شده و به شکلی که گذشت به آن­ها پاسخ داده می­شود. در قضایایی که از قبیل مفاد «کان» هستند، موضوع، باید لا بشرط از محمول باشد لذا وقتی گفته می­شود «زیدٌ عالمٌ»، زید نباید به شرط عالمیّت ملاحظه شده باشد چون حمل عالم بر زیدی که به شرطِ عالمیت ملاحظه شده، ضرورت به شرط محمول است و مفهوم جدیدی را افاده نمی­کند در حالی که بالوجدان «زید عالمٌ» یک مفهوم جدید را افاده می­کند؛ همچنین نباید بشرط لای از عالمیّت ملاحظه شده باشد چون حمل عالم بر زیدی که بشرط لای از عالمیّت است، مستلزم اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدّین است؛ بر همین اساس باید موضوع را لا بشرط از محمول ملاحظه نمود تا امکان حمل محمول بر آن فراهم باشد.

ما این تحلیل را تنها در فرضی که مفاد قضیه از قبیل مفاد «کان» باشد صحیح دانستیم؛ اما در قضایایی که مفادشان از قبیل مفاد «صار» است، موضوع باید بشرط لای از محمول اخذ شود؛ در قضیۀ «زیدٌ صار عالماً»، زیدی که عالم می­شود، زید جاهل است نه زید لابشرط از علم و جهل؛ اساساً حقیقت صیرورت، تبدیل موضوع از حالتی به حالت دیگر است در نتیجه باید ابتداء عدم حالت جدید را در موضوع اخذ نمود، تا در ادامه بتوان تبدیل آن حالت قبلی به حالت جدید را در موردش مطرح کرد.

قضایایی که از قبیل مفاد «کان» هستند، یک نوع ثبات در مفهومشان نهفته است؛ اما گونۀ دوم از قضایا، قضایای حرکتیة هستند چون ثبات ندارند یعنی مفادشان حرکت از عدم محمول به وجود محمول است.

در فضای فکری ما، قضایای طلبیة به لحاظ صورت­بندی، ذیل قضایایی قرار می­گیرند، که از قبیل مفاد «صار» هستند چون مفاد قضایای طلبیه، طلب تصییر است. «سِر من البصرة الی الکوفة» در حقیقت به معنای آن است که متکلم سیر ذهنی را ملاحظه نموده و می­گوید: «ای مخاطب اگر من امر نکرده بودم، سیر ذهنی از بصره به کوفه، در عالم خارج معدوم بود، لذا امر می­کنم سیری که در خارج معدوم است را در خارج موجود کنی»؛ بنابراین سیر ذهنی، خارجاً معدوم ملاحظه شده است یعنی سیر ذهنی نسبت به وجود خارجی، بشرط لا ملاحظه شده است و آمر می­خواهد این سیر مقیّد به عدم را به حالت وجود حرکت دهد.

حقیقت قضیۀ طلبیة، طلب تصییر است نه طلب کَون، یعنی آنچه در ذهن تو هست و در خارج نیست، را در خارج ایجاد کن؛ چنین چیزی هیچ محذوری ندارد. در حقیقت هیأت «سِر» دالّ بر قضیه به مفاد «صار» است؛ اساساً غالب قضایایی که در محاورات عرفیه وجود دارد از قبیل مفاد «صار» هستند؛ مثلاً وقتی می­گوییم «عَلِمَ زیدٌ هذه المسألة» معنایش آن است که زیدی که مقید به عدم علم بود، عالم شد؛ به عبارت دیگر «زیدٌ الذی کان جاهلاً بهذه المسألة، صار عالماً بهذه المسألة»؛ یعنی قضایایی که در آن­ها از فعل استفاده شده که اغلب قضایا را تشکیل می­دهد، مفادشان از قبیل مفاد «صار« است. جملات طلبیة نیز به همین شکل هستند.

البته پیش­تر گفتیم که این تحلیل با تحلیل متعارف تفاوت جوهری ندارد یعنی می­توان همۀ این قضایا را در فضای ذهنی متعارف نیز تحلیل کرد، اما آن صورت­بندی­ای که با ادراکات عرفی هماهنگ­تر است، عبارت از آن است که برخی قضایا، به نحو «کان» و برخی دیگر به نحو «صار» هستند. وقتی این دو گونه قضایا از هم تفکیک شدند تحلیل بسیاری از مسائل ساده­تر می­شود.

مثلاً در بحث ترتّب، تحلیل بحث با توجه به تفکیک بین این دو قضیه بسیار ساده­تر می­شود؛ یعنی فهم ترتّب در گروی فهم تفکیک مزبور است. این تفکیک از اهمیّت زیادی برخوردار است. اگر توفیق شد به بحث ترتّب برسیم، تأثیر این تفکیک در ساده شدن تحلیل بحث ترتّب را ذکر خواهیم کرد.

خلاصه این که اشکال محقق خراسانی مبنی بر ناممکن بودن امتثال «سِر من البصرة»، مبتنی بر آن است که مفاد قضیه را از قبیل مفاد «کان» بدانیم، اما وقتی گفتیم مفاد قضیۀ طلبیة، مفاد «صار» است، متکلم در صدد آن است که بگوید: ای مخاطبی که سیر از بصره تنها در ذهنت وجود دارد و در خارج از تو صادر نشده است، این سیری که مقیّد به ذهن است را ببر به عالم خارج. «سِر من البصرة» به معنای آن است که سیر ذهنی را به خارج ببر یا به تعبیر دیگر امر به خارجیّت بخشیدن به مفهوم ذهنی است و این هیچ مشکلی ندارد.

عمدۀ قضیه مقدمۀ اول کلام محقق خراسانی است. ایشان یک پیش­فرض را به عنوان یک امر مسلم پذیرفته­اند مبنی بر این که معنای اسم و حرف حقیقتش یکی است ولی نحوۀ لحاظ آن معنای واحد، متفاوت است. اما به نظر می­رسد این مقدمه اساساً معقول نیست؛ اینکه یک مفهوم به چه شکل ملاحظه شود در هویّت آن مفهوم نهفته است نه این که در اختیار ما باشد. معنای اسمی و حرفی نیز چون هویّتشان متفاوت است نحوۀ لحاظشان متفاوت می­شود. اینکه یک مفهوم را یکبار آلی و بار دیگر استقلالی ملاحظه کنیم یک امر اختیاری نیست؛ اینگونه امور در ذات خود مفهوم نهفته است.

ان شاء الله در جلسۀ آینده در این زمینه بیشتر توضیح خواهیم داد.

آقای شهیدی<![if !supportFootnotes]>[7]<![endif]> کلام محقق خراسانی و کلمات قوم را مطرح نموده و مورد بررسی قرار می­دهند که شاید مناسب باشد از آن عبور کنیم. برخی از این بحث­ها را سابقاً به نحو گذرا مطرح کردیم و دو سه بحث مهم و سودمند در کلام ایشان وجود دارد که برخی از آن­ها در تحلیل معنای حرفی و برخی دیگر ذاتاً دارای اهمیّت هستند لذا به آن­ها می­پردازیم.

آقای شهیدی هشت اشکال در مورد فرمایش محقق خراسانی مطرح نموده­اند. از این هشت اشکال، اشکال چهارم، اشکالی است که محقق خوئی<![if !supportFootnotes]>[8]<![endif]> نسبت به فرمایش محقق خراسانی مطرح نموده­اند؛ ایشان در اشکال چهارم فرمایش محقق خراسانی را به عناوین طریقیه نقض نموده­اند. ما این اشکال را طرح می­کنیم چون درک عناوین طریقیه هر چند در بحث معانی حرفیه دخالت چندانی ندارد اما در برخی از مباحث اصولی نقش جدّی دارد و از همین رو دارای اهمیّت است. محقق خوئی در فقه و اصول در بسیاری از مواضع با تکیه بر همین عناوین طریقیه مباحثی را مطرح نموده­اند که فهم آن را از اهمیّت زیادی برخوردار می­کند. آقایان در اشکال به کلام محقق خوئی به درستی این نکته را متذکر شده­اند که عناوین طریقیه با معانی حرفیه متفاوتند و نباید این دو را با هم قیاس کرد. بیشتر اشکالات ذکر شده در کلام آقای شهیدی در کلمات قوم پاسخ داده شده است لذا به همان پاسخ­ها بسنده می­کنیم. آقایان در پاسخ به اشکال محقق خوئی این نکته را به درستی متذکر شده­اند که آلیّتی که در معنای حرفی وجود دارد غیر از طریقیت موجود در عناوین طریقیه است؛ ولی به دلیل اینکه تحلیل خود عناوین طریقیه دارای اهمیت است به آن می­پردازیم.

اشکال ششم و هفتم و هشتم را نیز مورد بحث قرار خواهیم داد. لذا مجموعاً چهار اشکال را طرح می­کنیم و سائر اشکالات را به دلیل اینکه در کلمات قوم به خوبی مطرح شده و امکان مراجعۀ خود دوستان به آن­ها فراهم است پشت سر می­گذاریم و عمدتاً بحثمان را روی اشکالاتی که قدری تازه­تر بوده و نکات جدیدتری در آن­ها وجود دارد متمرکز می­کنیم.

<![if !supportFootnotes]>


<![endif]>

<![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]> كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 11

<![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]> بحوث في علم الأصول، ج‏1، ص: 234

<![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]> کتاب مباحث الألفاظ ج۱، التقسیم الثانی، ص ۱۴۷

<![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]> كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 11

<![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]> كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 11

<![if !supportFootnotes]>[6]<![endif]> كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 42

<![if !supportFootnotes]>[7]<![endif]> کتاب مباحث الألفاظ ج۱، مسلک الآلیة ، ص ۱۶۶

<![if !supportFootnotes]>[8]<![endif]> مصباح الأصول ( مباحث الفاظ – مكتبة الداوري )، ج‏1، ص: 61