درس خارج فقه استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14020729

مقرر: امیر حقیقی

موضوع: تعارض روایات در اجناس زکوی و حمل بر تقیه /اجناس زکوی /زکات

بسم اله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین

بحث در آن بود که آیا موافقت با قول یک فقیه از عامه برای مرجوح بودن روایت در مقام تعارض، کفایت می‌کند یا آنکه موافقت با جمهور عامه معتبر است. مرحوم شیخ اعظم، موافقت با جمهور را معتبر دانستند و مرحوم سید، موافقت با یک فقیه را هم برای طرح روایت کافی می‌دانند. قبل از آنکه وارد این بحث اختلاف بین سید و شیخ شویم، مطلبی از آیت الله حائری را –به عنوان مقدّمه آن بحث-مورد بررسی قرار می‌دهیم. مرحوم شیخ اعظم نیز متعرّض این بحث شده‌اند، ولی سبک بحث ما متفاوت با بحث مرحوم شیخ است.

کلام آیت الله حائری: موضوعیّت داشتن نفس مخالفت و موافقت عامه

ایشان در حاشیه مباحث الاصول فرموده‌اند: ثابت نیست اخباری که مخالفت با عامه را مدار ترجیح قرار داده‌اند، صِرفا ناظر به جنبه تقیه باشد؛ بلکه ظاهر مقبوله عمر بن حنظله آن است که نفس موافقت روایت با منحرفین، اماره کذب آن است؛ و لو احتمال تقیه نباشد.

در توضیح کلام ایشان می‌توان گفت: در نادرست بودن متن یک خبر، سه احتمال مطرح است:

احتمال اول: تقیه صورت گرفته است.

احتمال دوم: مخاطب، از عامه بوده و حضرت بر طبق مبنای ایشان، حکم مساله را بیان کرده‌اند.

احتمال سوم: روات، به درستی روایت را نقل نکرده باشند یا آنکه جعل کرده باشند. یعنی روایت، در ناحیه صدور مخدوش است.

بنابرین، اهمیّتی ندارد که منشأ خلاف واقع بودن متن روایت، چیست. هر چه باشد، روایت موافق عامّه، از آن جهت که موافق عامه است باید طرح و روایت مخالف عامّه از آن جهت که مخالف عامّه است، باید اخذ شود.

اشکال بر کلام آیت الله حائری

به نظر می‌رسد از این سه احتمال، دو احتمال اخیر، بعید به نظر می‌رسد.

احتمال دوم: احتمال پاسخ بر طبق مبانی عامه، و اشکالات وارده به آن

دو اشکال به این احتمال به ذهن می‌رسد.

اشکال اول

آنکه حضرت، بر طبق مذهب سائل پاسخ گفته‌ باشند، خلاف ظاهر است؛ چرا که در نوع موارد، کسانی که از ائمّه سوال می‌پرسند، از شیعیان هستند. از این جهت که احتمال آن می‌رود امام علیه السلام بر طبق مبانی عامه به سوال، پاسخ گفته باشد، به سبب این احتمال، اگر بخواهد در روایات موافق عامه، حمل مزبور صورت گیرد، لازم می‌آید نوع روایات، بر خلاف ظاهر حمل شود. بله در موردی که می‌دانیم حضرت بر طبق مبانی ایشان به سوال پاسخ گفته بحثی، نیست؛ ولی در موردی که می‌دانیم تقیه صورت نگرفته و از طرفی علم نداریم به آنکه حضرت بر طبق مبانی ایشان پاسخ گفته؛ بلکه فقط احتمال آن را می‌دهیم، در چنین شرایطی نمی‌توان به آن احتمال اعتنا کرد، چرا که از این اعتنا به آن احتمال، لازم می‌آید نوع روایات ما بر خلاف ظاهر حمل شود. یعنی فرد ظاهر روایات، آن است که امام علیه السلام بر طبق مبانی شیعه به سوالات پاسخ داده است و از حمل مزبور در نوع موارد، خروج از حمل روایات بر فرد ظاهر، لازم می‌آید.

اشکال دوم

پاسخ گفتن حضرت به سؤالات، بر طبق مبانی عامه، اگر امر شایع و فراوانی بود، در روایات متعدّد ذکر می‌شد، ولی این مساله، تنها در روایت معاذ نحوی مورد اشاره قرار گرفته است. به عنوان مثال، عمل به روایت مخالف با عامه و طرح روایت موافق ایشان، در روایات کثیری ذکر شده است و از مرجّحات مسلّم به شمار می‌رود.

احتمال سوم: احتمال «جعل یا اشتباه در نقل» و اشکالات وارده به این احتمال

این احتمال هم مخدوش به نظر می‌رسد. نتیجه آنکه تنها احتمال قابل اعتنا در طرح روایات موافق عامه، احتمال تقیه است. و سایر احتمالات غیر از آن، قابل اعتنا نیست. اما خدشه در احتمال جعل یا اشتباه از آن رو است که فرد روشن از ترجیح به مخالفت عامه و موافقت عامه، روایت قطعی الصدور است. بنابرین، در ترجیح به مخالفت عامه، احتمال جعل یا اشتباه از اساس منتفی است؛ چرا که موضوع بحث در ترجیح به مخالفت عامه، خبر قطعی الصدور است. بنابرین جعل یا اشتباه که به صدور روایت اشکال وارد می‌کند، نباید مورد توجه قرار گیرد. چون فرض آن است که صدور روایت قطعی است. جهت روشن‌تر شدن بحث، مقبوله عمر بن حنظله را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

بررسی مقبوله عمر بن حنظله

در این روایت پس از بیان صفات راوی –که ما مثل بسیاری از فقها، آن را مربوط به ترجیح حُکم حاکمین می‌دانیم- اولین مرجّح، ترجیج مشهور و مجمع علیه، بر شاذ است:

«فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ»[1].

ما در مورد این روایت، به تفصیل در اصول بحث نموده‌ایم. به طور خلاصه بیان می کنیم که به نظر ما، مراد از مجمع علیه که بر شاذ ترجیح داده شده است، ترجیح مقطوع الصدور بر مشکوک الصدور است. از این روا است که حضرت، در این مورد، حدیث تثلیث را تطبیق نموده است. روایت مقطوع الصدور، همان «بیّنٌ رُشده» است، و روایت مشکوک الصدور، همان «مُشکلٌ یردّ علمه إلی الله». در این روایت از تعبیر «الذی لیس بمشهور عند اصحابک»، نوعی تعلیل استفاده می‌گردد. مراد از اینکه مشهور نیست، آن اتس که اگر مشهور بود، قطعی الصدور بود. یعنی از آن جهت که مقطوع الصدور نیست، مشکل شده است، و اگر مشکوک الصدور نبود، مشکل نبود. در ادامه آمده است:

«فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمَا مَشْهُورَيْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْكُمْ قَالَ يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ وَ يُتْرَكُ مَا خَالَفَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الْفَقِيهَانِ عَرَفَا حُكْمَهُ مِنَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَيْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَيِّ الْخَبَرَيْنِ يُؤْخَذُ قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَاد»[2]

با توجه به توضیحی که در مورد فقره سابق بیان شد، روشن می‌گردد که مراد از «فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمَا مَشْهُورَيْنِ»، آن است که هر دو خبر، قطعی الصدور باشند. تعبیر «قد رواهما الثقات» هم تاکید بر این مطلب است. یعنی نفرمود که «قد رواهما الثقة» بلکه به ثقات تعبیر نمود. پس مفروض آن است که دو خبر مقطوع الصدور هستند، و از ناحیه صدور مشکلی ندارند. در این حالت، آنکه مخالف عامه است، ترجیح داده می‌شود؛ با این توضیح روشن شد که نمی‌توان گفت ممکن است مراد از خبر موافق عامه، خبری است که از ناحیه صدور، با اشکال مواجه است. این بیان که آیت الله حائری بیان کردند، صحیح نیست؛ چرا که با توضیحاتی که بیان شد، روشن گردید، در این فقره که مخالف عامه ترجیح داده شده است، از اساس، فرض بر آن است که هر دو خبر قطعی الصدور هستند و از ناحیه صدور با اشکالی مواجه نیستند.

بر فرض آنکه مراد از «فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمَا مَشْهُورَيْنِ»، قطعی الصدور بودن هر دو نباشد، دست کم آن است که فرد ظاهرش جایی است که دو خبر مقطوع الصدور باشد، یعنی این فرد را نمی‌توان از شمول روایت خارج نمود.

نتیجه بحث آن می‌شود که بین دو خبری که مقطوع الصدور هستند، خبری که موافق عامه است، طرح می‌شود. دو احتمال ثبوتی برای طرح خبر مقطوع الصدوری که موافق عامه است، وجود دارد.

احتمال اول: آنکه متن روایت، از روی تقیه صادر شده باشد.

احتمال دوم: آنکه حکم بر طبق مذهب سائل، بیان شده باشد.

با توجه به مباحث ابتدای این جلسه که احتمال دوم را ردّ کردیم، فقط یک احتمال باقی می‌ماند، و آن، صدور روایت بر وجه تقیه است. با این توضیحات روشن شد که تنها نکته مخالفت عامه، بحث تقیه است؛ پس آنچه آیت الله حائری بیان فرمود که نفس مخالفت عامه موضوعیّت دارد –و لو تقیه‌ای وجود نداشته باشد- کلام تامّی نیست.

بررسی عبارات آیت الله حائری و استدلال ایشان به تعبیر «ما خالف العامّة ففيه الرشاد»

آیت الله حائری بیان کرده است:

«و لم يثبت أنّ روايات الترجيح بمخالفة العامّة كانت ناظرة إلى جانب التقيّة فحسب، بل واحدة منها و هي مقبولة عمر بن حنظلة ظاهرة في النظر إلى نفس أماريّة الموافقة و المخالفة؛ لما فيها من قوله (عليه السلام): «ما خالف العامّة ففيه الرشاد». أمّا سائر روايات الترجيح بها فهي إن لم تكن أقرب إلى هذه النكتة فهي ليست أقرب إلى نكتة التقيّة؛ لأنّها أمرت بالأخذ بما خالف العامّة و ترك ما وافقهم، و لعلّ هذا ظاهر في أماريّة نفس المخالفة و الموافقة باعتبارها مخالفة للمنحرفين و أهل الباطل، و موافقة لهم، من دون نظر إلى عنصر خارج عن حيطة مفاد هذه النصوص»‏[3].

توضیحی در مورد تعبیر «ما خالف العامّة ففيه الرشاد»

ایشان بیان کرده است که چون در روایت، تعبیر موافقت و مخالفت آمده است، معلوم می‌شود که خود این دو امر، خصوصیّت دارد. به خصوص آنکه در مورد روایت مخالف، وارد شده است که رشد، در اخذ به آن است. این تعبیر، نشان می‌دهد نفس مخالفت با عامه موضوعیّت دارد.

دو نکته در مورد ادّعای آیت الله حائری

در پاسخ به ایشان دو نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: اگر در روایت، به جای مخالفت عامه، تعبیر به مخالفت با منحرفین و اهل باطل شده بود، امکان داشت که استظهار شود نفس مخالفت و موافقت موضوعیّت دارد؛ چرا که مخالفت با منحرفین، باعث رشد می‌شود. ولی در روایت، تعبیر به مخالفت عامه شده است، و حضرت بیان کرده است که «ما خالف العامّة ففیه الرشاد». روشن است که نفس مخالفت عامه، منشا رشاد نیست. بلکه عرفا نکته‌ای باید وجود داشته باشد، که آن نکته، منشا رشاد است.

نکته دوم: اگر تعبیر روایت این‌گونه بود که «ما وافق العامّة فهو باطل زخرف»، امکان داشت که استظهار نماییم که نفس موافقت با عامه منشا بطلان است؛ از آن رو که موافقت با اهل بِدَع و منحرفین است. ولی تعبیر روایت، این‌گونه نیست. به عنوان مثال، چنین تعابیری در مورد روایات مخالف کتاب وارد شده است. در روایات بیان شده است که «ما خالف الکتاب فهو زخرف» و امثال ذلک. در مورد این قبیل روایات، می‌توان گفت که نفس مخالفت با کتاب، اماره بر خلاف واقع بودن متن روایت است. روایتی که مخالف کتاب است، اگر قطعی الصدور است باید بر تقیه حمل شود و اگر قطعی الصدور نیست، می‌توان در صدور آن خدشه نمود؛ ولی در مورد مخالفت و موافقت عامه، امر این‌گونه نیست.

نظارت تعبیر «ما خالف العامّة ففیه الرشاد» به تقیه

مرحوم شیخ نیز متذکّر این احتمال شده و آن را ردّ نموده و بیان کرده است که چنین مطلبی، خلاف ظاهر روایات است؛ چرا که مخالفت با عامه، جنبه طریقیت دارد.

اگر اخبار علاجیه، جنبه طریقیت داشته باشد، و در مقام بیان مرجّحاتی باشد که مکلّف را به حکم واقعی نزدیک می‌کند، در این فرض، نباید نفس مخالفت با عامه موضوعیّت داشته باشد؛ چرا که نفس مخالفت با عامه، طریق رشاد نیست؛ بنابرین ممکن است مراد از مخالفت و موافقت آن باشد که در روایت موافق عامه، احتمال تقیه می‌رود؛ به خلاف روایت مخالف عامه که چنین احتمالی در آن وجود ندارد. به بیان دیگر، احتمال تقیه‌ای که در روایت موافق عامه وجود دارد، در روایت مخالف با ایشان، موجود نیست. یعنی روایت، ناظر به اماریّت مخالفت بر رشاد نیست؛ بلکه ناظر به امری واقعی است. به این بیان که به جهت تقیّه، احتمال آنکه روایت مخالف با عامه، موافق با واقع باشد بیشتر از روایت موافق عامه است.

تعبیر روایت، هم با کلام آیت الله حائری سازگار است و هم با بیانی که ارائه گردید. پس، آنکه ایشان تعبیر «فإنّ فیه الرشاد» را قرینه بر صحّت بیان خود بیان کرده‌اند، صحیح نیست؛ چرا که این تعبیر –با توضیحاتی که گذشت- با بیان ما نیز سازگار است.

ظهور بدوی «ما خالف العامّة ففیه الرشاد» از اساس با کلام آیت الله حائری تناسب ندارد بلکه به آنچه ما بیان کردیم، انسب است. ظاهر روایت هم –با صرف نظر از ظهور بدوی- یا اختصاص به دو روایت قطعی الصدور دارد و اگر هم مختص نباشد، دست کم شامل آن است و نمی‌توان این فرد را از تحت روایت خارج نمود.

دلالت روایت محمد بن اسماعیل بزیع بر مطلوبیّت نفس مخالفت و موافقت با عامه

اینکه نفس مخالفت با عامه مطلوب باشد، از برخی روایات استفاده می‌شود؛ ولی این مساله، به اخبار علاجیه ارتباطی ندارد و نکته‌ای که در این روایات وجود دارد، اجنبی از بحث اخبار علاجیه است. به عنوان مثال در روایت محمد بن اسماعیل بن بزیع آمده است:

«وَ رَوَى أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنْ صَلَاةِ طَوَافِ التَّطَوُّعِ بَعْدَ الْعَصْرِ. فَقَالَ: لَا. فَذَكَرْتُ لَهُ قَوْلَ بَعْضِ آبَائِهِ ع: إِنَّ النَّاسَ لَمْ يَأْخُذُوا عَنِ الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ ع إِلَّا الصَّلَاةَ بَعْدَ الْعَصْرِ بِمَكَّةَ. فَقَالَ: نَعَمْ، وَ لَكِنْ إِذَا رَأَيْتَ النَّاسَ يُقْبِلُونَ عَلَى شَيْ‏ءٍ، فَاجْتَنِبْهُ. فَقُلْتُ: إِنَّ هَؤُلَاءِ يَفْعَلُونَ. فَقَالَ: لَسْتُمْ مِثْلَهُمْ»[4].

این روایت، نیاز به توضیح دارد. به نظر می‌رسد تفسیر صحیح این روایت آن است که بیان شود برخی از امور، به شعار عامه تبدیل می‌شود. این امر و لو ذاتا مستحبّ باشد، ممکن است گفته شود که بهتر است ترک شود. این بحث در جای خود باید بررسی گردد. به عنوان مثال بر فرض آنکه پوشیدن لباس سفید مستحبّ باشد. اگر عامه اصرار بر پوشیدن چنین لباسی داشته باشند، نباید از این لباس استفاده نمود؛ چرا که شعار عامه به شمار می‌رود. در این موارد، نفس مخالفت با عامه موضوعیّت دارد. در روایت محمد بن اسماعیل، تصریح شده است که عامه، آن حکم را از حسن و حسین علیهما السلام اخذ کرده‌اند. این امر، باعث می‌شود که روایت، نیازمند توجیه باشد. در این مورد، از این رو که آن حکم، به شعار عامه تبدیل شده است، مخالفت با آن مطلوب است.

غرض آن است که از این روایت ممکن است استفاده شود که نفس موافقت با عامه، کار صحیحی نیست. آیت الله حائری این احتمال را در اخبار علاجیه هم مطرح کرده‌اند، که با توضیحات بالا، اشکالات کلام ایشان روشن گردید. ایشان بیان کرده است که ظاهر اطلاق این روایت، شامل موردی که قطع به عدم تقیه وجود دارد و همچنین شامل زمانی که ائمّه‌ در ظرف تقیه زندگی نمی‌کردند، نیز می‌شود.

زندگی ائمّه علیهم السلام در ظرف تقیّه

در پاسخ به آیت الله حائری باید گفت، که تمامی ائمّه در ظرف تقیه زندگی کرده‌اند، و هیچ‌یک از این امر مستثنی نیستند. قطع به عدم تقیّه هم در مورد روایات، برای انسان حاصل نمی‌شود؛ لذا فرضی که ایشان مطرح کرده‌اند، فرضی واقعی نیست. این مساله در مورد امام صادق (ع) خیلی روشن‌تر است. حتّی اوایل حیات ایشان که اواخر دوره بنی امیّه است، نیز فضای تقیه وجود داشته است.

برخی بیان کرده‌اند که امام رضا علیه السلام در فضای تقیه زندگی نکرده‌اند.

علّت عدم تقیّه امام رضا علیه السلام نسبت به ابراز امامت خویش

یک نکته که شایان ذکر است، آن است که شخص حضرت امام رضا علیه السلام، در مورد امامت خود، تقیه نمی‌کردند و بیان کرده‌اند که اگر مامون به من آسیبی بزند، من امام نیستم. اگر تقیه نکردن، به منزله تقابل با حکومت تلقی شود، از این امر توسّط ائمّة، اجتناب می‌شده است، ولی نفس ادّعای امامت، امری نبوده است که حکّام نسبت به آن حسّاس باشند.

عمده مقابله‌هایی که با بنی العبّاس رخ داده است، توسّط سادات انجام شده است. افرادی مثل محمّد نفس زکیه و برادرش ابراهیم و یحیی بن زید از جمله این افراد هستند. اینان به تقابل با حکومت می‌پرداختند و اموالی جمع‌آوری می‌کردند و به دنبال جذب سلاح و افراد برای رویارو شدن با حکومت بودند؛ لذا حکومت نسبت به آنان حسّاس بوده است؛ ولی صِرف ادّعای امامت، حسّاسیّت برانگیز نیست.

در خصوص علی بن موسی علیه السلام، شرایط ویژه‌ای وجود دارد؛ چرا که وقتی هارون، موسی بن جعفر (ع) را به شهادت می‌رساند، -با توجه به نکات زیر- هزینه سنگینی در قبال آن پرداخت می‌کند.

اول: آنکه موسی بن جعفر علیه السلام از اهل بیت و فرزند پیامبر ص بود.

دوم: آنکه امام کاظم علیه السلام هیچ حرکتی بر علیه حکومت نکرده بود. در مورد محمّد نفس زکیه و ابراهیم قتیل باخمری، حکومت ادّعا داشت که اینان بر علیه حکومت قیام کرده‌اند. از این جهت هم حکومت با آنان مخالفت کرده است؛ ولی نمی‌توانست چنین ادّعایی در مورد موسی بن جعفر علیه السلام داشته باشد. با آنکه حضرت مدّتی از عمر شریف خود را در حبس به سر می‌بردند، زندان‌بانان حضرت هم گزارشی مبنی بر جنبش حضرت بر علیه حکومت نقل نکردند.

سوم: آنکه موسی بن جعفر علیه السلام، جایگاه اجتماعی بالایی داشت.

چهارم: آنکه ادّعای حکومت بنی العباس آن بود که غرض از حکومت آن است که «الرضا من آل محمد» حاکم شود.

با توجه به این نکات، حکومت بهانه‌ای برای قتل موسی بن جعفر علیه السلام نداشت؛ در نتیجه بر اثر شهادت آن حضرت، جوّ سنگینی بر علیه حکومت پدیدار می‌شود به طوری که پس از آن، حکومت حاضر نبوده است دوباره چنین برخوردی با امام رضا علیه السلام نیز داشته باشد. با آنکه اطرافیان هارون، به او پیشنهاد شهید کردن علی بن موسی الرضا را می‌دادند، او بیان می‌کرد: انتظار نداشته باشید کاری انجام دهم که همه مردم بگویند دست به کشتار اهل بیت زده است. غرض آنکه عدم تقیّه امام رضا علیه السلام در اظهار امامت خود، با توجه به این پیش‌زمینه‌ها روشن‌تر می‌شود. بیان گردید که این ادّعا، از آن جهت که تقابل با حکومت به شمار نمی‌رود، از امام رضا علیه السلام سر زده است.

تفاوت روایت محض الاسلام و شرایع الدین

حدیثی از امام صادق علیه السلام در منابع وارد شده که توسّط اعمش نقل شده است، که در آن روایت، شرائع دین ذکر شده است. روایت دیگری نظیر آن، از امام رضا علیه السلام نقل گردیده که محض اسلام در آن ذکر شده است. روایت محض اسلام و روایت شرایع دین از جهت متن، شباهت زیادی به هم دارند. محض اسلام، روایتی است که مامون در آن روایت، از امام رضا علیه السلام درخواست می‌کند که محض اسلام را بنویسد. روایت محض الاسلام، دارای چند نقل است. بنا بر برخی نقل‌های خاص، در این روایت مطالبی تقیه‌ای که برخلاف مذهب امامیّه و بر طبق مذهب عامه است، ذکر شده است. ولی در نقل مشترکی که برای هر دو روایت محض اسلام و شرایع دین وجود دارد، مسائل تبرّی در محض اسلام، بسیار کمتر از روایت شرائع الدین است. در روایت محض الاسلام، به بیان کلیّات در مساله تبرّی اکتفا شده، ولی در روایت شرائع الدین، بسیار شدید‌تر با این موضوع برخورد شده است. غرض آنکه، امام رضا علیه السلام نیز در ظرف تقیه می‌زیسته‌اند، و آنطور نیست که به طور کلّی تقیه‌ای نکرده باشند و آزادانه مسائل را بیان نموده باشند.

تقیه در ائمّه بعد یعنی امام جواد و امام هادی و امام عسکری علیهم السلام نیز بسیار روشن‌تر است.

نتیجه آنکه فروض نادر را نباید منشا تفسیر قرار داد و بیان کرد که روایات ناظر به تقیه نیست؛ بنابرین روشن شد که روایت عمر بن حنظله و سایر روایاتی که مخالفت عامه در آن ذکر شده، ناظر به مساله تقیه است.

کلام سید یزدی در موافقت و مخالفت با بعضی از عامه

حال که روشن شد، این روایات ناظر به تقیه است، باید بحث نمود که آیا موافقت با یک فقیه از عامه هم می‌تواند منشا تقیه باشد یا باید حتما موافقت با جمهور عامه وجود داشته باشد تا تقیه ثابت شود. مرحوم سید، بین موافقت و مخالفت تفاوت قائل شده‌اند. ایشان بیان کرد‌اند: موافقت عامه با موافقت بعضی از عامه هم محقّق می‌شود، ولی مخالفت عامه به معنی مخالفت با جمیع عامه است. ایشان دو دلیل بر این مدّعا بیان کرده‌اند:

دلیل اول: مقتضای ظاهر و ظهور ذاتی لفظ موافق و مخالف این است. به عنوان مثال اگر روایتی موافق قول ابوحنیفه باشد، می‌توان به آن روایت، موافق عامه اطلاق کرد، ولی به روایتی که فقط مخالف یکی از عامه باشد، نمی‌توان به طور کلّی به آن، روایتِ مخالف عامه اطلاق کرد.

دلیل دوم: به قرینه روایت عمر بن حنظله، این معنی استفاده می‌شود. در این روایت آمده است: «فإن وافقهما الخبران جمیعا». این تعبیر به معنی موافقت فی الجملة است. بنابرین، در فقره قبل هم، موافق به معنی موافق فی الجملة است. پس موافقت با بعض عامه هم موافق عامه به شمار می‌رود. مرحوم شیخ نیز به این قرینه توجه دارد، ولی این قرینه را به حدّی قوی نمی‌داند که منشا رفع ید از ظاهر باشد. در جلسه آینده، این بحث دنبال می‌گردد.

و صلّی الله علی سیّدنا و نبیّنا محمّد و آل محمّد