درس خارج اصول استاد حاج سید محمد جواد شبیری

14020703

موضوع: حقیقت وضع/ مبحث وضع/مقدمات

خلاصه مباحث گذشته:

حقیقت وضع

محقق خراسانی در کفایه در امر ثانی به تعریف وضع پرداخته است.

تعریف وضع در کلمات قوم و اشکال محقق خراسانی به آن

محقق خراسانی در مقام تعریف وضع فرموده است:

الثاني [تعريف الوضع و أقسامه‏]

الوضع هو نحو اختصاص للفظ بالمعنى و ارتباط خاص بينهما ناش من تخصيصه به تارة و من كثرة استعماله فيه أخرى و بهذا المعنى صح تقسيمه إلى التعييني و التعيني كما لا يخفى‏.[1]

معمولاً وضع، به معنای «تخصیص اللفظ بالمعنی» دانسته شده است؛ اما محقق خراسانی در صدد اشکال به تعریف دارج در کلمات قوم است. ایشان می­خواهد بفرماید شما از یک سو وضع را به معنای تخصیص لفظ برای معنا می­دانید اما از سوی دیگر آن را به دو قسم تعیینی و تعیّنی تقسیم می­کنید و حال آن که این دو رویکرد با هم سازگاری ندارد چون در وضع تعیّنی تخصیص در کار نیست بلکه لفظ به صورت خودکار و ناخودآگاه به معنا اختصاص می­یابد در نتیجه ما باید در تعریف وضع مفهوم اختصاص را درج کنیم نه مفهوم تخصیص.

اشکال و جوابی در تعریف محقق خراسانی

نسبت به تعریف محقق خراسانی اشکالی مطرح می­شود مبنی بر این که ایشان فرمودند: «الوضع هو نحو اختصاص للفظ بالمعنى و ارتباط خاص بينهما» ولی هیچ توضیحی در مورد نحوۀ اختصاص و ارتباطی که بین لفظ و معنا برقرار است نمی­دهند. این اختصاص و ارتباط به چه نحو است؟

البته ایشان در عبارت کفایه در مقام بیان جزئیات تعریف وضع نیستند بلکه صرفاً بر این نکته تکیه دارند که حقیقت وضع، از مقولۀ تخصیص نیست بلکه از مقولة اختصاص است. در تقریرات درس آخوند که اخیراً تحت عنوان «البحوث الاصولیه» به چاپ رسیده، تعریف را دقیق­تر بیان کرده است و به این اشکال پرداخته شده است که چه ویژگی و خصوصیتی مقوّم حقیقت وضع است.

الأمر الثانی فی الوضع و هو بحسب حقیقته و واقع مفهومه مع الإغماض عمّا یتسبّب به الیه (ایشان می­فرماید حقیقت وضع با صرف نظر از عاملی که منشأ ایجاد آن شده عبارت است از) عبارة عن علقة خاصة و ارتباط خاص بین اللفظ و المعنی یصیر لسببه قالباً له (یعنی به سبب وضع، لفظ قالب برای معنا می­شود) بل فانیاً فیه فناء العنوان فی المعنون فیکون من مراتب وجود المعنی (یعنی فیکون اللفظ من مراتب وجود المعنی) و لذا تری سرایة ما للمعنی من المزایا نحو اللفظ لکون اللفظ مع ثبوت هذه العلقة و الإضافة بینه و بین المعنی طوراً من اطوار وجوده و نحواً من تحقّقه فی الخارج فی عرض سائر أنحاء تحققاته من الخارج و الذهن و الکتب و الایماء و الإشارة.^[2]

ایشان در این تقریرات یک مقداری حقیقت وضع را تشریح کرده­اند و پس از آن نیز بحث­هایی دارند که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

اشتراک لفظی واژۀ «وضع» در اصطلاح اصولیین و لغویین

به نظر می­رسد واژۀ وضع در اصطلاح اصولیین و لغویین مشترک لفظی است. این واژه گاهی به معنای تخصیص بکار می­رود که به دو قسم تعیینی و تعیّنی تقسیم­پذیر نیست. اما گاهی وضع به معنای اختصاص پیدا کردن بکار می­رود که به دو قسم تعیینی و تعیّنی تقسیم­پذیر است. بنابراین اینکه محقق خراسانی تقسیم­پذیری وضع، به دو قسم را مفروض گرفتند و بر اساس آن فرمودند وضع به معنای اختصاص است ادعایی بلا دلیل است. بله در جایی که وضع به دو قسم تقسیم شود، لزوماً به معنای اختصاص است اما دلیلی ندارد همه­جا این تقسیم دوگانه را مفروض دانسته و وضع را به معنای اختصاص بدانیم.

مصدر بودن واژۀ وضع برای فعل معلوم و مجهول

واژۀ وضع در اصل، مصدر است: «وضعتُه وضعاً». بسیاری از مصادر علاوه بر اینکه مصدر فعل معلوم هستند، مصدر فعل مجهول نیز هستند. بطور مثال در آیۀ شریفۀ ﴿ غُلِبَتِ الرُّوم‏ * في‏ أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُون*‏﴾[3] واژۀ «غَلَب» که به معنای غلبه است، هم مصدر «غَلَبَ یغلِبُ» است _که متعدّی و معلوم است_ هم مصدر «غُلِبَ یُغلَبُ» است. در این آیۀ شریفه می­فرماید ﴿ غُلِبَتِ الرُّوم‏ ‏﴾[4] یعنی روم مغلوب شد و سپس می­فرماید﴿ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُون ‏﴾[5] یعنی بعد از مغلوب شدندشان پیروز خواهند شد. پس برخی مصادر همچون واژۀ «غَلَب» هم می­توانند مصدر فعل معلوم باشند و هم می­توانند مصدر فعل مجهول باشند.

ادامۀ کلام محقق خراسانی در تبیین حقیقت وضع: اسم مصدر بودن واژۀ «وضع»

تذکر این نکته مناسب است که محقق خراسانی در تقریرات _پس از ذکر توضیحاتی که قصد ورود به آن را نداریم، بعد از توضیح اینکه وضع به معنای اختصاص لفظ برای معنا است و اقسام آن را نیز ذکر می­کنند که در مورد برخی از آن­ها صحبت خواهیم کرد_ می­فرماید:

فالمقصود بالبیان «الوضع» بمعناه الاسمی المعبّر عنه فی الفارسی ب«قرارداد» و هو من مقولة الإضافة الخاصة المتمحضة فی اختصاص اللفظ بالمعنی فی جهة الدلالة و الکشف عنه دون «الوضع» بمعناه المصدری _بمعنی «قرار دادن»_ الذی هو فعل الواضع و صنعه.[6]

ایشان می­فرماید مقصود از وضع در اینجا، معنای اسم مصدری است نه مصدری.

نادرستی ادعای اسم مصدر بودن واژۀ «وضع»

ادعای محقق خراسانی مبنی بر اینکه واژۀ «وضع» به معنای اسم مصدری است، ادعای صحیحی نیست. ما در بحث قاعدۀ لا ضرر به شکل مفصل به این بحث پرداخته­ایم. محقق سیستانی در فرق بین ضرر و ضرار چنین فرموده­اند که ضرر، اسم مصدر است و ضرار مصدر است. ایشان در ادامه ضرر را چنین معنا می­کنند: «المنقصة الواردة علی المتضرّر»[7] و بر ادعای خویش نتایجی را در تفسیر حقیقت قاعدۀ لا ضرر مترتب نموده­اند که قصد نداریم به آن وارد شویم.

ما در آن بحث می­گفتیم بین مصدر و اسم مصدر از جهت ذات معنا تفاوتی وجود ندارد. برای روشن شدن مطلب به تناسب بحث لا ضرر به مثالی از همان بحث اشاره می­کنیم تا تفاوت بین مصدر و اسم مصدر روشن شود.

در بحث ضرر، چند مفهوم وجود دارد که باید از هم تفکیک شوند؛ یک مفهوم، عبارت است از آسیب زدن، و مفهوم دیگر عبارت است از آسیب­زنی؛ آسیب­زنی اسم مصدر است برای آسیب زدن. در سمت مقابل دو مفهوم دیگر نیز وجود دارد که عبارتند از آسیب دیدن و آسیب­بینی.

گاهی فعل «ضَرَّ یضُرُّ» به باب تفعّل رفته و می­شود «تَضَرَّرَ یَتَضَرَّرُ تَضَرُّراً»؛ تضرّر خودش مصدر است اما مصدر مطاوعه است. مصدر مطاوعه با اسم مصدر ثلاثی مجرد فرق دارد؛ اسم مصدر همان مصدر است یعنی بیانگر همان وصفی است که مصبّش فاعل است با این تفاوت که ما در اسم مصدر انتساب فعل به فاعل را در نظر نمی­گیریم. به طور مثال آسیب­رسانی، وصف کیست؟ یا به عبارتی موصوف آسیب­رسانی کیست؟ پاسخ آن است که آسیب­رسانی (نیز همچون آسیب رساندن) وصف آسیب­رسان است.

همچنین باید دانست آسیب­رسانی غیر از آسیب­بینی است چون آسیب­رسانی اسم مصدر آسیب رساندن است اما آسیب­بینی اسم مصدر آسیب دیدن است.

به عبارت دیگر گاهی فعل متعدّی ثلاثی مجرد به باب تفعل رفته و به معنای مطاوعه می­شود و خود این مطاوعه گاهی مجهول می­شود پس ما می­توانیم سه معنای مصدری تصویر کنیم که هر کدام اسم مصدر خودش را دارد:

مصدر معلوم: یک مفهوم عبارت است از «ضرّ یضرّ ضرراً» که به معنای «ضرر زدن» است.

مصدر مجهول: مفهوم دیگر عبارت است از «ضُرَّ» که به معنای «ضرر زده شدن» بوده و مجهول همان ضرر زدن است.

مصدر مطاوعه: گاهی ضرر زدن به باب تفعّل رفته و مطاوعه می­شود.

باید دانست بین این سه مفهوم فرق است. مصدر ثلاثی مجرد معلوم، مصدر ثلاثی مجرد مجهول، و مصدر باب تفعّل که مطاوعۀ همان مفهوم است. بین این سه مفهوم که هر سه هم مصدر هستند، تفاوت معنایی وجود دارد چون گاهی ضرر زدن یک شخص به دیگری را در نظر می­گیریم و از این حالتی که شخصی به دیگری ضرر می­زند با تعبیر ضرر زدن یاد می­کنیم. در همین جایی که یک ضارّ و یک مضرور داریم به این جنبه توجه می­کنیم که یک حالتی به مضرور وارد شده با عنایت به این که ضارّ هم دارد یعنی ضارّ داشتنش را هم در معنا لحاظ می­کنیم که مصدرش می­شود ضرر زده شدن. در صورت سوم آن حالتی که بر مفعول وارد شده را در نظر می­گیرم با قطع نظر از این که فاعل دارد؛ به عبارت دیگر در صورت سوم حالتی که در این شیء وجود دارد را _خواه این حالت توسط ضارّ ایجاد شده باشد یا خودبخود ایجاد شده باشد_ در نظر گرفته و مصدر تضرّر را در موردش بکار می­بریم که مصدر مطاوعه است و معنایش ضرردیدن شخص است بدون لحاظ این که ضارّ دارد یا ندارد. پس مصدر مطاوعه آن حالتی از مفعول است که با غمض عین از مفعول بودنش بر آن حمل می­شود لذا در باب مطاوعه، مفعول دیگر مفعول یا نائب فاعل نیست بلکه حقیقتاً فاعل است چون دیگر ارتباطش با فاعل قبلی قطع شده است؛ بر خلاف مصدر مجهول که ارتباطش با فاعل هنوز قطع نشده است.

مطلب فوق را در قالب مثال هادی نیز می­توان دنبال کرد. واژۀ «هَدی» وقتی مجهول می­شود، «هُدِیَ» خوانده می­شود که به معنای «هدایت کرده شد»، «راه را به او نشان دادند» می­باشد. در اینجا یک «هادی» داریم که راه را به «مهدّی» نشان می­دهد و یک «مهتدی» داریم که به معنای «راه­یافته» است خواه هادی داشته باشد و خواه نداشته باشد. به عبارت دیگر «مهتدی» دو قسم دارد: «مهتدی مهدی» و «مهتدی غیرمهدی»؛ «مهتدی مهدی» آن راه­یافته­ای است که هادی دارد و «مهتدی غیرمهدی» آن راه­یافته­ای است که هادی ندارد یعنی کسی راه را به او نشان نداده است. در آیۀ شریفۀ ﴿أَ فَمَنْ يَهْدي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاَّ أَنْ يُهْدى﴾‏[8] ‏ «لا یَهِدّی» همان «لا یهتدی» است؛ در این آیه بیان شده آیا کسی که هدایتگر است احق به پیروی است یا کسی که «لا یهتدی الا ان یُهدی»؛ در نتیجه «مهتدی» دو قسم است: «مهتدی یُهدی» و «مهتدی لا یُهدی»؛ به عبارت دیگر «مهتدی» مقسم است برای «مهتدی مهدیّ» و «مهتدی غیر مهدیّ».

خلاصه این که این سه مفهوم باید از هم تفکیک شوند. در مورد واژۀ «وضع» نیز سه مفهوم وجود دارد که عبارتند از:

1- «قرار دادن لفظ برای معنا» که مصدر معلوم است و با تعبیر «وَضَعتُ اللفظ للمعنی» از آن یاد می­شود.

2- «قرار داده شدن لفظ برای معنا» که مصدر مجهول است و با تعبیر «وُضِعً اللفظ للمعنی» از آن یاد می­شود.

3-    در صورت سوم گفته می­شود «إتّضع للفظ للمعنی» که مفهوم مطاوعه را در بر دارد.

در معنای معلوم، وضع دارای فاعلی است که لفظ را برای معنا قرار می­دهد؛ در معنای مجهول، نیز فاعل وضع را ملاحظه می­کنیم اما به صورت نامتعیّن و مجهول ولی در هر حال واضع­دار بودنش را ملاحظه می­کنیم لذا در موارد وضع تعیّنی که واضع ندارد، نمی­توان از فعل مجهول استفاده کرد و گفت «وُضِعَ اللفظ للمعنی» چون علقۀ بین لفظ و معنا خودبخود ایجاد شده است (نه اینکه ایجاد کرده شده باشد). در جایی که آن علقۀ ایجاد شده به سبب وضع، خودبخود و بدون دخالت واضع، در لفظ موضوع ایجاد شده باشد و ما صرفاً به نفس علقه توجه داشته باشیم _خواه واضع داشته باشد و خواه نداشته باشد_ دربردارنده معنای مطاوعه خواهد بود که محقق خراسانی نیز وضع را به همین معنا دانسته است. یعنی طبق فرمایش ایشان ارتباط وضع با واضع قطع شده است لذا لازم نیست واضعی در کار باشد.

لازم به ذکر است که مقصود ما از اینکه وضع بدون واضع است، این نیست که علت فاعلی ندارد چون بهر حال هر معلولی، دارای علت است پس مقصود از واضع نداشتن، به قرینۀ تبادر یا انسباق و مانند آن، واضع انسانی مشخص که دارای اراده و شعور است، می­باشد بنابراین هر چند کثرت استعمال، علت و سبب وضع محسوب می­شود ولی نمی­توان در مورد کثرت استعمال واژۀ واضع را بکار برد چون مراد از واضع، شخص ذی­شعوری است که با قصد و تعمّد به عملیات وضع اقدام می­کند.

بر این اساس می­توان گفت معنایی که محقق خراسانی برای «وضع» بیان نموده، نه اسم مصدر است و نه مصدر مجهول بلکه مصدر مطاوعه است و ایشان با توجه به این که وضع را به دو گونۀ تعیینی و تعیّنی تقسیم کرده­اند، ادعا نمودند وضع باید به معنای مذکور بوده باشد تا صلاحیت تقسیم را دارا باشد.

بنابراین وضع در معنای معلومی آن به معنای تخصیص یا اختصاص دادن یا خاص کردن است؛ اما در معنای مجهولی­اش به معنای خاص کرده شدن است که باید مخصّص داشته باشد تا این عنوان بر آن صدق کند؛ اما وقتی به باب افتعال رفته و معنای مطاوعه به خود می­گیرد اختصاص دیگر لازم نیست مخصّص به معنای عامل ذی­شعور داشته باشد.

پس محقق خراسانی وضع را به معنای اختصاص دانستند که مصدر مطاوعه است.

سؤال: آیا ایشان در عبارت تقریرات هم، در بیان معنای وضع، از واژۀ اختصاص استفاده کردند؟ چون ایشان در تقریرات فرمودند وضع به معنای «قرارداد» است که ربطی به مطاوعه ندارد.

پاسخ: ایشان در عبارت تقریرات نیز تعبیر «علقة خاصة و ارتباط خاص» را بکار بردند.

سؤال: شاید اختصاص مصدر مطاوعه باشد اما به نظر می­رسد مفهوم علقة، اسم مصدر است.

پاسخ: خیر؛ علقة نیز به همان معنای اختصاص یافتن لفظ به معنا است که ایشان در ادامه تعبیر «و ارتباط خاص» را به آن عطف نموده است. اینکه قرارداد دقیقاً به چه معناست بحث­هایی دارد که قصد نداریم به آن وارد شویم.

تا اینجا عبارت کفایه توضیح داده شد.

طرح نکاتی دخیل در تبیین حقیقت وضع

لازم به ذکر است که هر معنایی از وضع ارائه کنیم، غرض از وضع آن است که لفظ موضوع دال بر معنا باشد که همین غرض با وضع تعیّنی حاصل می­شود. این دلالت بر معنا که غرض از وضع است به چه شکل است؟ به حسب برخی تعابیر محقق خراسانی در تقریرات، دلالت لفظ بر معنا به این شکل است که لفظ، قالب برای معنا قرار گیرد؛ به حسب برخی دیگر از تعبیرات ایشان، دلالت لفظ بر معنا به این شکل است که لفظ در معنا فانی شود؛ تعبیر دیگر هم این است که بگوئیم شکل دلالت لفظ بر معنا نه از سنخ قالبیت است و نه از سنخ فناء، بلکه از سنخ حکایت و دال بودن است.

به عبارت دیگر یکی از نکات مهم در فهم حقیقت وضع، آن است که غرض از وضع مشخص شود. غرض از وضع همان استعمال است پس تا حقیقت استعمال روشن نشود، حقیقت وضع نیز روشن نمی­شود. وضع لفظ، به منظور آن است که لفظ بتواند در معنا استعمال شود پس تا وقتی استعمال لفظ در معنا درک نشود، حقیقت وضع هم درک نمی­شود چون این­ها با یکدیگر فرق دارند و ما نیز در ادامه به تشریح این بحث خواهیم پرداخت. هم­اکنون صرفاً به دنبال طرح بحث هستیم لذا هر یک از این نکات در نهایت باید تشریح و تبیین شود.

نکتۀ دیگری که باید مدّ نظر قرار گیرد آن است که وقتی گفته می­شود، لفظ حکایتگر معنا است؛ مقصود از حکایت، یک امر تصوری است یا تصدیقی؟ به عبارت دیگر هدف واضع از وضع، چیست؟ آیا واضع می­خواهد، مخاطب ارادۀ متکلم نسبت به استعمال لفظ در معنا را بفهمد یعنی بفهمد متکلم این لفظ را در معنا استعمال کرده است؟ یا این که واضع صرفاً می­خواهد انفهام معنا از لفظ صورت گیرد یعنی صرفاً می­خواهد این معنا از لفظ انفهام شود؟ به عبارت دیگر هدف وضع _که همان استعمال است_، تفهیم معنا است یا انفهام معنا؟ این نکته­ای است که باید تشریح و تبیین شود.

البته تعیین هدف از وضع تنها در وضع تعیینی تصویر دارد و الا در وضع تعیّنی هیچ هدفی قابل تصویر نیست چون وضع تعیّنی امری است که خودبخود ایجاد می­شود. یک موقع ما حقیقت وضع تعیینی و تعیّنی را یکی می­دانیم؛ در این صورت لزوماً باید حقیقت وضع را انفهام بدانیم چون در وضع تعیّنی، تفهیم معنا ندارد چون وضع تعیّنی هدف ندارد. وضع تعیّنی چیزی نیست که معلول فعل صادر از ذی­شعور باشد بلکه خودبخود ایجاد شده است پس هدفی را دنبال نمی­کند.

در نتیجه یکی از نکاتی که در این مباحث باید مدّ نظر قرار گیرد آن است که آیا حقیقت وضع تعیینی و تعیّنی یکسان است یا یکسان نیست؟

محقق خراسانی در توضیحی که در تقریرات مطرح نموده، از مفاهیم متعدّدی استفاده کرده است که تبیین هر یک از این مفاهیم در روشن کردن حقیقت استعمال دخالت دارد:

1- یک تعبیر ایشان این است که به وسیلۀ وضع، لفظ قالب برای معنا می­شود.

2- تعبیر دیگرشان این است که به وسیلۀ وضع، لفظ فانی در معنا می­شود.

3- تعبیر سوم ایشان این است که لفظ وجودی از وجودات معنا هست. این معنای سوم در حقیقت برگرفته از اصطلاح فلسفی است. در فلسفه یک تقسیم دوگانه برای وجود مطرح شده که اصطلاح وجود خارجی و ذهنی در مورد آن بکار می­رود. احیاناً این تقسیم دوگانه توسعه داده شده به این صورت که یک شیء ممکن است وجود ذهنی، خارجی، لفظی، ایمائی _یا همان اشاره­ای_ و یا کتبی داشته باشد. این تعیبراتی است که در تقریرات بیان شده است. در اینجا یک مفهوم خاصی برای وجود طراحی کرده­اند که یک شیء ممکن است انواع و اقسام وجود را دارا باشد که یکی از این وجودات، وجود لفظی است.

4-    تعبیر چهارمی که پس از این توسط محقق خراسانی در بیان حقیقت وضع بکار رفته، تعبیری است که شاید سرچشمۀ آغاز مسلکی به نام مسلک تعهّد شده است. در آینده به این نکته خواهیم پرداخت که حقیقت وضع، از مقولۀ اعتبار است یا از مقولۀ تعهّد؛ این یک بحث بسیار مهم و جدی است که باید به آن پرداخته شود. محقق خراسانی تعبیری در تقریرات دارند که زمینه­ساز تحقق مسلکی است که بعد از ایشان توسط مرحوم نهاوندی شکل گرفته است که وضع را به معنای تعهّد دانسته است. محقق خراسانی پس از معنا کردن وضع می­فرماید وضع یا همان علقۀ خاص، دو سبب دارد: یک سبب اختیاری دارد و یک سبب قهری دارد. در مورد سبب اختیاری می­فرماید:

فالأول کما لو انشأ باللفظ فیصرّح بأنی وضعت اللفظ الفلانی للمعنی الفلانی بحیث یکون ذلک منه تعاهداً بینه و بین من خوطب به من اهل محاوراته … [9].

چنانکه پیدا است ایشان وضع را یک نوع تعاهد قلمداد نموده است. باید دانست بین تعهّد و تعاهد فرق است. تعهّد یک طرفی است و از جانب واضع صورت می­گیرد اما ایشان مقولۀ جدیدی را مطرح نموده است به نام تعاهد که یک قرارداد طرفینی است؛ قراردادی که بین واضع و مخاطبین ایجاد می­شود: بحیث یکون ذلک منه تعاهداً بینه و بین من خوطب به من اهل محاوراته. این هم تعبیر دیگری است که محقق خراسانی مطرح نموده است.

روش طرح بحث

به نظر می­رسد لازم است بحث از حقیقت وضع تعیینی را از بحث از حقیقت وضع تعیّنی جدا کنیم. البته ممکن است برای فهم وضع تعیینی به حقیقت وضع تعیّنی توجه کنیم اما به هر حال نکات موجود در وضع تعیینی به عنوان فعلی که از شخص ذی­شعور صادر می­شود با نکات موجود در وضع تعیّنی متفاوت است.

نکته­ای که در وضع تعیینی وجود دارد این است که ما در زندگی روزمرۀ خودمان مشابه وضع تعیینی را تجربه می­کنیم؛ مثلاً به هنگام نام­گذاری فرزند یا نام­گذاری محصولات یک کارخانه در واقع، نوعی عملیات وضع رخ می­دهد لذا ما برای تشخیص حقیقت وضع، ممکن است به این تجربۀ شخصی مراجعه نمائیم یا از تجربیاتی که برای هم­نوعانمان در امثال موارد مذکور رخ داده است کمک بگیریم تا این حقیقت را تحلیل کنیم. اما وضع تعیّنی فاقد نکتۀ مذکور است و پیچیدگی­های خاص خود را دارد. ممکن است در وضع تعیینی بگوئیم چون ما خودمان برای فرزندمان یک نام انتخاب می­کنیم و آن را برای معنای مورد نظر وضع می­کنیم، می­توانیم به درون خودمان مراجعه کنیم و ببینیم چه کاری انجام داده­ایم چون ممکن است گفته شود ما نسبت به فعلی که خودمان انجام می­دهیم یک نوع آگاهی داریم و می­توانیم از دریچۀ تحلیل آن، حقیقت وضع تعیینی را تحلیل کنیم؛ بر خلاف وضع تعیّنی که یک فعل آگاهانۀ صادر از فاعل ذی­شعور نیست تا بتوان به راحتی آن را تحلیل کرد.

بنابراین به نظر می­رسد باید بین بحث از وضع تعیینی و تعیّنی تفکیک کرد و مسلک­هایی که در این بحث وجود دارد نیز همراه با خلط بین این دو بحث است. برخی از مسلک­ها همچون مسلک تعهّد یا مسلک تعاهد _که در عبارت محقق خراسانی مطرح شد_ تنها در وضع تعیینی قابل پذیرش است و در وضع تعیّنی اصلاً تصویر ندارد چون تعهّد و تعاهد و امثال آن، از افعال اختیاری واضع هستند و چنین فعل اختیاریی در وضع تعیّنی وجود ندارد پس این مسلک­ها در جایی مطرح می­شوند که حقیقت وضع تعیینی با حقیقت وضع تعیّنی متفاوت قلمداد شود؛ در نتیجه بحث این دو باید از هم تفکیک شود.

ما ابتدا بحث وضع تعیینی را مطرح می­کنیم با عنایت به این نکته که ممکن است شخصی بگوید من وجداناً می­دانم حقیقت وضع تعیینی با حقیقت وضع تعیّنی یکسان است که این در حقیقت یک استدلال بر تعیین حقیقت وضع تعیینی قلمداد می­شود.

آنچه مد نظر ما است این است که این دو بحث باید از هم تفکیک شوند. مسالکی که در بحث وضع تعیینی است با تحلیل­هایی که در وضع تعیّنی مطرح است متفاوت است لذا ما بحث از وضع تعیینی را مطرح می­کنیم با عنایت به این نکته که نکات مرتبط با وضع تعینی چه بسا بتواند ما را در تعیین حقیقت وضع تعیینی یاری دهد.